Lliçó de conclusió

El 12 de maig del 2003, amb motiu de la inauguració de la Biblioteca que du el seu nom, el professor Haas va pronunciar aquesta conferència a la Universitat Pompeu Fabra. El text va aparèixer com a primer capítol de Mystik im Kontext (Wilhelm Fink, 2004), i es va publicar al primer número de la revista Philía. Revista de la Bibliotheca Mystica et Philosophica Alois M. Haas (2007), en versió original i en castellà, traduït per Robert Caner-Liese.

Versió bilingüe alemany-castellà

Per què i amb quin objectiu estudiem la mística?

Les preguntes fonamentals són ben recaragolades, i és que exigeixen respostes que també han de ser fonamentals. Si manllevo la pregunta que va formular Friedrich Schiller l'any 1789 amb motiu de la seva lliçó inaugural com a professor de la Universitat de Jena —«Què significa i amb quina finalitat estudiem història universal?» [*]— per convertir-la, per bé que una mica transformada, en el títol de la meva breu reflexió respecte a la mística, soc conscient que, pel que fa al contingut, ens endinsem en un camp tan ampli com també podia ser-ho el tema de la història universal del qual Schiller va parlar davant d'estudiants entusiasmats: en el fons, es tracta de la cultura religiosa de la humanitat en el seu conjunt, dins de la qual la mística sempre ha estat important i, segons sembla, així seguirà. Dit d'una altra manera: davant un tema de tal amplitud, no es tracta de la fonamentació d'un àmbit controlable del treball científic, de la defensa d'això que anomenen una «disciplina d'orquídies» —que és com es fa referència a petites però selectes formacions científiques— sinó que es tracta d'obrir una perspectiva sobre l'existència humana. La mística és —això és la meva opinió— un aspecte de l'existència humana. Un aspecte que no s'hauria de sostreure de l'àmbit de la percepció antropològica del pensament racional, com tan sovint ha succeït en la filosofia i en la teologia que, des de la Il·lustració, han pres una orientació crítica. Al contrari, la mística és un aspecte que hauria de ser observat i interpretat d'una manera encara més intensa. Ho intentaré justificar amb arguments antropològics i teològics.

I.

En primer lloc, tractaré l'aspecte antropològic, un aspecte que al meu entendre és decisiu. En un llibre que el neerlandès Hent de Vries, un filòsof de la religió [1], va editar l'any 1999 amb el títol Philosophy and the Turn to Religion, i que recentment ha rebut benediccions acadèmiques de Stanley Cavell i Richard Rorty, es presenten alguns esforços filosòfics per aconseguir una nova fonamentació de la religió. Hi trobem els intents de Jean-Luc Marion [2] de fundar de nou una filosofia primera, així com també el modest intent de legitimar la mística que proposo al meu llibre Mystik als Aussage [3]. La meva argumentació parteix del fet fonamental que en la vida de tot ésser humà hi ha moments que, de cap manera, són a la nostra disposició, i que per això s’esmunyen del tot de tota possible manipulació humana [4]. Es tracta de l'inici de la vida, en el naixement, i de la fi, en la mort. Els filòsofs parlen de la «nativitat» [5] com d'un regal paradoxal: la donació per la qual l'ésser humà és donat a si mateix —un esdeveniment que el subjecte implicat no sempre desitja o prea; i, d'altra banda, el cristianisme sempre s'ha referit a la «mortalitat» com a un instant insuperable de contingència i finitud [6] en el qual aquest do és retornat— amb totes les implicacions d'una pèrdua radical que anul·la radicalment l'estructura de facticitat i de donació de la vida humana. La impossibilitat de disposar d'aquests dos moments de la vida produeix l'efecte d'una tematització religiosa d'una experiència existencial absolutament irreprimible [...], és a dir, de l'experiència de la nostra absoluta dependència respecte de condicions existencials, condicions que l'existència mateixa no té a disposició [7].

Segons Hermann Lübbe, la contingència humana manifestada pel naixement i la mort és una «indisponibilitat» «d'una impertinència irrefutable», la consistència de la qual és tan completa i impenetrable que es resisteix davant de tot esforç il·lustrat i emancipador respecte al qual l'ésser humà ha d'actuar conforme als fets, és a dir, al cap i a la fi, de manera religiosa. La cultura referida a aquest comportament s'hauria d'anomenar [8] justament religió; i la pràctica religiosa vital s'hauria de descriure [9] com a «pràctica de domini de la contingència» i com a «cultura de comportament respecte d'allò indisponible». Podríem destacar la posició fonamental de Hans Blumenberg qui, per mitjà, per cert, de Schopenhauer, proposa una obstinada i rebel centralització de la voluntat concentrada en el jo com una represàlia contra la contingència que d'una manera egòlatra sobreviu al món [10], i amb ell a la mort, mitjançant la idea d'un jo volitiu —una inversió il·lustrada del pensament religiós de la contingència, el caràcter consolador fútil de la qual n’assenyala la debilitat.

Hans Urs von Balthasar ha esbossat un aspecte diferenciador de la pràctica religiosa de domini de la contingència que, si es compara amb les connotacions negatives que solen acompanyar-la, resulta ser incomparablement superior gràcies a un caràcter positiu i entusiasta, i l'ha inscrit en la diferència ontològica entre l'ésser i l'ens que pot ser percebuda com a contingència i dependència: es refereix a la diferència

«[...] entre el domini racional i ètic de l'existència mundana i la consciència d'un poder-ésser que mai no serà ni dominat ni assolit, la consciència de ser admès i introduït en l'àmbit de l'ésser en la seva totalitat. Aquesta consciència està fixada a l'experiència originària d'una crida exterior al propi jo per la qual arribem a participar de la comunitat mundana de l'existència» [11].

Un cop més es reforça aquí la idea de dependència humana, però mitjançant la conseqüent intensificació de l'ésser entès com a «do de l'ésser» (per oposició a l'accent existencialista contrari, que l'entén com a «ésser projectat» i «absurd»). La idea obté la semàntica pròpia d'una representació de plenitud que l’allibera de la mera consideració funcional d'una pràctica (de domini de la contingència). No obstant això, en la contingència humana del naixement i la mort, que aquí només he apuntat de manera esquemàtica, subsisteix sens dubte una deficiència interna en el caràcter d’autoidentitat, atès que la diferència ontològica és insuperable. Tot i així, el moment de donació que s'efectua en la diferència és el decisiu incitador «místic» (és a dir, ocult) de tots els delerosos intents humans de superar la diferència tot adreçant-se vers la unitat efectiva que es troba al darrere.

A causa de l’existència contingent, l'ésser humà mai no podrà afirmar de si mateix allò que Déu va dir a Moisès en forma de tautologia autoconscient: «Ego sum qui sum» (Ex 3, 14). «Perquè nosaltres (humans) som sempre allò que no som, és a dir, som allò que vam ser o allò que arribarem a ser» [12]. Això significa que el passat i el futur d'una existència humana escapen a les categories de la identitat del jo fundada en el temps, tot qüestionant-les i sotmetent-les a la contingència. Això comença amb la ja esmentada subjecció de la vida humana entre els esdeveniments constants i insuperables del naixement i la mort [13], i es perllonga en la cadena d'esdeveniments interpretats biogràficament als quals s’ofereix un espai per a la manifestació en el marc de l’esmentada facticitat. Escau a tots dos esdeveniments, naixement i mort, un moment d'estranyesa que té en compte la inseguretat de l'autoidentitat humana perquè, d'una banda —com ha mostrat Jean-Luc Marion— la mort m’és donada sense que hagi pogut arribar mai a conèixer-la, i perquè, d'altra banda, el naixement, en certa manera, té lloc sense mi o fins i tot temporalment abans que jo hi sigui. Però fins i tot la constel·lació fonamental d'una identitat humana amb si mateixa, mai assegurada, pot afavorir actituds en les quals —en forma d'un desig vital fonamental— s'actualitzi una unitat del jo amb si mateix i amb l'absolut pensada com a insuperable. I això ocorre en les següents tres formes: 1) en un èxtasi regressiu; 2) en un èxtasi progressiu i 3) en un èxtasi puntual i immanent al temps.

La forma regressiva és el retorn místic [14] al «sentiment oceànic» [15] que Freud descriu, certament d'una manera inadequada i estigmatitzant-lo, com a regressió infantil al claustre matern, tot reduint-ne l'abast. I és que, de fet, en formen part totes aquelles formacions filosòfiques i imaginatives de l’«enyorança de l’origen» que Mircea Eliade ha presentat [16]. En una anotació hermètica de l’any 1938, el propi Freud va entreveure la possibilitat d’una instància mística més enllà del jo i l’allò quan escriu: «Mística —la fosca autopercepció del regne fora del jo, de l’allò» [17]. Les representacions progressives, en canvi, es refereixen a utopies o fantasies d’unitat o de retorn apocalíptic-escatològiques, és a dir, que es completen històricament i que normalment només adquireixen una dimensió mística de manera marginal (la gran excepció és Thomas Müntzer, que va saber unir la perspectiva escatològica amb la mística). En canvi, la tercera possibilitat, la que es concentra en l’instant i la seva potència d’esdeveniment, forma part de l’inventari místic i religiós de tots els temps, ja que el procés místic d’alliberament, que psicològicament es realitza com a desautomatització dels constrenyiments del pensar i el sentir [18] amb els quals percebem el món, es produeix sovint de manera eruptiva. Ja que dins dels constrenyiments dels decursos temporals donats sempre torna a produir-se la possibilitat d’una transició del jo empíric al si mateix (el jo profund) en forma d’un abandonament extàtic i sobtat de les condicions temporals, de manera que el jo empíric pot obtenir, mitjançant una il·luminació estructuralment donada i un alliberament interior, l’accés a una estructura profunda que ja no està sotmesa a contingències temporals.

I amb això arribem a la mística que passa del descobriment antropològicament rellevant d’una contingència insuperable a la condició de possibilitat d’una experiència profunda que ja no està sotmesa a les condicions temporals i, d’aquesta manera, garanteix la plena autoidentitat desitjada i anhelada: en el cristianisme com a experiència mística del pensament de Déu en el jo, en el budisme com a no-pensament del jo en el si-mateix de la naturalesa universal de Buda, etc. Amb això, l’ésser humà es troba en una cruïlla en la qual se supera a si mateix tot avançant cap a la dimensió d’allò que té d’inefable i indefinible, per tant, cap al seu caràcter misteriós —o mitjançant una «mística salvatge» [19] que retorna a l’estat d’indecisió del «sentiment oceànic», o, en el marc de sistemes religiosos teistes, cap endavant en la unitat amb Déu en la mort. Una unitat profetitzada, que s’ha de recuperar i que hem de definir com un renaixement.

Si ens dediquem a observar amb més deteniment tots aquests intents humans de superar d’una manera o altra extàticament els punts contingents qüestionables i impossibles de dominar, amb tota la força de la seva existència, i intentem comprendre’ls en un sentit més ampli dins del marc de la història de les religions —o en un sentit més específic des de la filosofia, la psicologia o la sociologia de les religions, o la teoria de sistemes, d’una manera tipològica o estructural—, seguim, llavors, un impuls de l’antropologia que ens anima de manera fonamental a aquestes empreses.

Si acceptem l’anàlisi de la contingència humana, sembla, per tant, que el gest místic fonamental té efectivament en compte les següents determinacions:

1. La mística —entesa aquí com la tendència fonamental de l’existència humana cap a la unitat amb el fonament des del qual i cap al qual transcorre la vida— ratifica allò que és (la contingència en el naixement i la mort).
2. I amb això —i ara parlem en el context d’un cristianisme creient (podríem esmentar altres creences)— es mostra una singularitat específica de l’existència humana segons la qual l’ésser humà
3. no és del món
4. encara que durant la seva vida sigui en el món de la manera més intensa (vegeu Jn 17, 11, 14, 16).

La finitud fonamental de l’existència humana que es perfila en aquesta constel·lació remet a la història de com els humans han viscut la seva finitud a la vista d’allò que la transcendeix. Juntament amb la psicologia, que ens permet mesurar la dimensió experiencial d’aquesta constel·lació, cal recórrer sobretot a les ciències històriques, en les quals podem dibuixar un destí individual a partir del camp de tensions socioeconòmiques. Juntament amb les ciències històriques, són sobretot les ciències filològiques les que permeten accedir d’una manera fonamental a la condició lingüística pròpia dels textos místics: d’altra manera, els textos romanen muts i insignificants. A això cal afegir totes les investigacions rellevants de la història que es refereixen a la espiritualitat i la devoció d’una determinada branca de la religió així com també a les forces rituals i aquelles que fan possible la vida i la formació d’una societat. El camp és immens i de cap manera l’hem descrit de manera exhaustiva. Perquè la possibilitat d’una investigació semànticament sòlida de les dades històricament rellevants (és a dir, sobretot dels textos) depèn que se’n faci accessible el context, que sempre s’haurà d’investigar des d’una determinada religió —o, en el cas de la «mística salvatge», des d’una determinada funció social. I amb això hem arribat a la ciència de les religions i, pel que fa al contingut, a la teologia.

II.

Pel que fa a la nostra pregunta, m’agradaria limitar-ne la dimensió teològica i la pròpia de la història de les religions al cristianisme. En fer-ho, soc conscient que altres religions poden destacar altres punts centrals del seu credo i la seva experiència (per exemple: en lloc de la paraula, el silenci o els rituals). En el cas del cristianisme, entra immediatament en consideració la importància de la paraula. La creació, el pecat original i la història salvadora, i també el final dels temps, estan tots lligats a la paraula. L’estructura de la creació és lingüística pel seu fonament en la paraula divina, que, dita per Déu Pare, romandrà sempre present com Jesucrist. El pecat original descansa sobre una contradicció lingüística de l’home creat. Als pares i profetes d’Israel els és promesa la paraula de Déu com a salvació i redempció del pecat original. El Messies Jesucrist, enviat per Déu Pare i portador de l’Esperit, es presenta en l’encarnació com la paraula perfecta de Déu que es dirigeix a la humanitat. També el retorn de l’Ungit al final dels temps es produeix com a veredicte de la paraula divina [20].

Tot això té conseqüències per al conjunt de la civilització i la cultura impregnades pel cristianisme i també per a la seva concepció del mitjà comunicatiu. El principi d’entesa entre tots els humans presents en un món ve determinat per aquesta concepció segons la qual una interioritat es fa audible mitjançant una paraula que s’exterioritza i es dirigeix a una altra interioritat [21]. Tots els mons interiors pensables —especialment els imaginaris— depenen de manera essencial de la possibilitat d’exteriorització mitjançant la paraula pronunciada, si volen sobreviure. Però la paraula ve donada [22] en cada cas individual, i és més forta que tot subjecte individual que l’empra, en parlar. També això forma part essencial de la finitud de l’existència humana: ningú inventa el llenguatge, s’aprèn en comunitat, entremig d’altres que ja el parlen abans i tot. Així es desenvolupa finalment qualsevol comunicació dels grups humans —real o virtual, cosa que hauríem de desenvolupar en detall— mitjançant la paraula parlada. El que m’interessa és el següent: qualsevol interioritat religiosa existeix dins d’aquest vincle i hi és fundada.

Certament, existeixen evolucions culturals que hem de tenir en compte. L’oralitat dels nostres dies no és comparable amb l’oralitat originària dels éssers humans de temps remots. El món d’avui ressona amb tanta informació: tant en forma de llenguatge com en forma d’imatges. Déu és aparentment mort o sembla haver-se retirat en el silenci. Ja no hi ha teofanies. El concepte s’ha secularitzat i es refereix a moments narratius densos. Amb tot, sobreviu la interioritat que vol realitzar-se amb totes les seves forces davant de la total informatització. Davant d’aquest assalt, la tradició mística insisteix en la interioritat (perquè sense interioritat no existiria tampoc un món exterior articulable). Justament per aquest motiu, les veus dels místics i místiques dels nostres dies són tan dignes d’apreciació: els seus textos ens presenten una forma de comunicació que sembla paradoxal però que precisament per això es correspon amb la situació històrica: els textos presenten «formes de parlar del silenci» [23]. Estableixen una connexió en el nostre context actual entre la forma de pensament de la interioritat, el lloc de la qual és el misteri i el mutisme, i la poderosa paraula oral [24]. És a dir, reflecteixen la situació fonamental de l’ésser humà entre la paraula oculta i interior i la paraula exterior i pronunciada, fins i tot allà on han adquirit la rigidesa del «text» i on saben que està «enterrada» la Paraula viva en la seva medialitat. No obstant això, els textos compten amb el lector com a Salvador d’aquesta presència amagada; ja que els textos, amenaçats per la paraula escrita, seran revitalitzats pel lector, i a ell li parlaran de cada tensió entre el manteniment del secret i la seva obertura, en la qual els textos s’originen i que no volen abandonar [25].

Podem prendre com a punt de partida que els «textos místics» es caracteritzen per tenir un referent intencional clar i concret i per tenir com a objectiu un contingut els contorns del qual poden ser descrits. Així doncs, anomeno textos místics aquells textos en els quals es pot tematitzar, i de fet així ha succeït, allò que des del neoplatonisme s’ha anomenat theoria, visió o contemplació de Déu (en llatí, contemplatio) [26], i que sempre ha sorgit d’una fascinació originària [27]. Si ara recordem les definicions conegudes, això significa que en el centre d’aquests textos es troba una unio mystica [28] o cognitio Dei experimentalis [29] que es desplega en l’ànima en tota la seva amplitud, que ho fa de manera diversa i que ha estat identificada amb noms diferents. La seva importància resideix clarament en una unió de l’ésser humà amb Déu que pot adquirir connotacions eròtiques o sexuals [30] i que, tot i que es produeix més o menys en secret [31], reclama ser exterioritzada i comunicada. Així doncs, al costat de formes lingüístiques apofàtiques, també hi trobem estratègies lingüístiques de l’excés [32] —especialment la paradoxa i la resta de locutiones emphaticae [33] que puguem imaginar—, les quals són específicament determinants per al llenguatge de la mística.

Tot això sempre s’ha recordat —tot acompanyant els textos mistagògics— en forma de comentari, especialment a partir del segle XVI, quan la mística va començar a convertir-se pròpiament en una ciència [34].

Amb aquestes breus indicacions, potser queda esbossada la importància atribuïble a la mística com un punt àlgid de l’experiència religiosa dins del cristianisme: tant en el cristianisme com en altres interpretacions profanes [35], ocupa el lloc d’un «punt culminant de la vida anímica» [36] i, amb això, adquireix el rang de tema infinit en l’intercanvi lingüístic general entre els humans. Aquesta afirmació és vinculant per a l’antropologia i la psicologia i, si és certa, ens empeny cap a una sempre renovada valoració de la nostra jerarquia interior de valors. Però, a més, l’enorme interès que mostren moltes ciències per la mística descansa en la pressuposició que l’esdeveniment anímic de l’«experiència mística» [37] posseeix una elevada rellevància antropològica que impulsa un estudi més detallat des de diversos punts de vista: el filosòfic-metafísic, el psicològic o psicoterapèutic, l’històric-sociològic, el literari i filològic, el mèdic-fisiològic i el propi de les ciències de la naturalesa, i fins i tot el punt de vista matemàtic.

Juntament amb altres opcions que determinen la posició humana en el món, però sense fixar-la resignadament a la finitud, la solució «mística» adquireix especial importància; és a dir, aquella solució que remet a la dimensió misteriosa de l’existència amb els seus «mètodes [38] de transgressió» [39] transcendental, en el sentit antic de la paraula, i amb la seva orientació extàtica. Una importància, com deia, que exerceix, o podria exercir, una gran fascinació en el més ampli espectre científic. Així doncs, sembla clar que la mística és un fenomen religiós de la vida anímica que podria i hauria d’interessar pràcticament totes les ciències humanes. 

Aquest aspecte del fenomen místic que resulta inquietant per a les ciències és—si emprem el terme desafortunat de Rudolf Otto—el "moment irracional", que no significa "allò cru i indistint que encara ha de ser sotmès a la raó", sinó "l’esdeveniment que, per la seva profunditat, escapa a una interpretació comprensiva" [40]. La mística cristiana ateny a una experiència de la presència divina [41] o unió amb Déu que mai no pot produir la impressió d’ésser res d’"absurd" o "irracional", sinó que transcendeix les forces de la raó un cop aquestes s’hi ha aplicat en la pròpia capacitat. "Místic" (mystikós) significa, de fet, "misteriós, relatiu al misteri" [42]. Qualsevol persona que desitgi descriure aquestes experiències objectivament dins del context de la capacitat perceptiva humana n’ha de tenir en compte l’estructura dialèctica, i també considerar la simultaneïtat del racional amb la capacitat de transcendir-lo, com la força motriu que les impulsa. Només quan la raó ha mesurat les seves capacitats amb tot l’esforç de l’exigència conceptual pot finalment albirar el propi límit, i el seu més enllà, en una intuitio mystica que supera la raó.

Tanmateix, precisament dins el marc de la revelació cristiana, trobem un moment lliure de tota aporia i negativitat conceptual que juga un paper decisiu: a la Paraula, que era al principi i es va fer carn (Joan 1,1-14), li pertany la qualitat de dur a terme tots els esforços teosòfics seculars, tal com ho demostrà un dels més grans historiadors de les religions cristianes de tots els temps, F. Max Müller:

Quan trobem la Paraula — que era amb Déu al principi i per la qual totes les coses van arribar a existir — en el Monogenês, postulat per Plató, desenvolupat pels estoics i els neoplatònics, tan pagans com jueus i cristians, i transmès als primers Pares de l'Església, sembla que emergeix una connexió i un corrent elèctric que aparentment enllaça Plató amb Joan i Joan amb nosaltres mateixos, tot il·luminant i donant vida a algunes de les exigències més difícils i obscures del Nou Testament [43].

Tot i que l’exigència d'una posició d'aquesta mena pot relativitzar-se en l’actualitat, es refereix persistentment a l'obligació cristiana de la revelació en la Paraula [44], de la qual no es pot exagerar la naturalesa obligatòria, però que, més enllà de tota apofasi, ha de sotmetre's a la interpretació dionisíaca kath'hyperochen ("d'una manera exaltada") [45]. El fonament d'aquesta primacia de la Paraula (fins i tot en el silenci, que és sempre una forma de comunicació, tal com s'expressa clarament en una dita pitagòrica del segle I dC: kai tò siopân lógos, fins i tot el silenci és llenguatge) [46] és, per tant, que Déu parla al món, un do i una dedicació que poden ser reconeguts en la fe, que està exempta de tota normalització i és "necessàriament teològica, o més aviat, teo-pràctica": "L'acció de Déu dirigida cap a l'home, una acció que s'interpreta a si mateixa davant els homes i per als homes (i així amb ells i en ells)" [47].

Aquesta primacia de la dedicació i del do de Déu al món, que no s'hauria de reduir de cap manera cosmològicament o antropològicament, situa les nostres consideracions antropològiques en un nou pla. Així, podem afegir una nota a la determinació de la vida humana entesa com a vida en el món, però no del món, segons la qual tot allò que està present d'una manera absoluta en la "facticitat" de la vida no és, a priori, pura natura, sinó que, en última instància, a la llum de la fe, ha de ser un do i, amb això, supera totes les dimensions de les possibilitats humanes de manipulació [48]. La constel·lació fonamental que sorgeix d'això, que segons la comprensió cristiana sustenta, en major o menor mesura, tota mística, és explicada per Hans Urs von Balthasar amb les paraules següents:

No hi ha cap altre camí que el de la gràcia, en el sentit d'una misteriosa "participació en la naturalesa divina" (2 Pere 1, 4), una admissió de la criatura en l'esfera de l'ésser diví d'una manera tal que una relació personal d'intercanvi esdevingui possible, basada en una manera de pensar i ser que és d'alguna manera comuna (con-naturalitas) [49].

Amb aquesta determinació, el cristià troba tots els camins oberts per admetre o entrar en diverses experiències de presència i unió amb Déu. Trobem, entre d’altres, l'experiència següent, que sant Joan de la Creu descriu així:

Oh llànties de foc,
en els raigs de les quals
les pregones cavernes del sentit,
que era obscur i cec,
amb estranyes finors
calor i llum emeten amb l'amat! [50]

I el comentari del propi Joan:

[...] tot essent aquí feta una amb Ell, d'una certa manera ella és Déu per participació; encara que no tan perfectament com en l'altra vida, és, tal com hem dit, com l'ombra de Déu. I d'aquesta manera, tot essent per aquesta transformació substancial l'ombra de Déu, ella fa en Déu, per Déu, allò que Ell fa en ella, per Ell mateix, de la manera com Ell ho fa, perquè la voluntat dels dos és una, i així l'operació de Déu i la seva és una de sola. Per tant, així com Déu es dona amb voluntat lliure i graciosa, també ella, amb la voluntat encara més lliure i graciosa com més unida és en Déu, dona a Déu el mateix Déu en Déu, i és un veritable i complet do de l'ànima a Déu [51].

L'in praesentia Dei stare de la mística, que aquí es descriu en harmonia amb la més àmplia tradició cristiana, es revela teològicament com l'entrada de l'humà amorós en una harmonia dinàmica-ontològica amb Déu, en la qual el tema de la unió personal de dos éssers diferents es viu com una transformació de la vida personal del Déu Trinitari. Aquí, cal aplicar la teologia trinitària i desplegar-ne l’eficàcia, entesa com un misteri místic guaridor. Apropar-se a això — aquesta és la nostra modesta conclusió! — és el propòsit vital de la nostra dedicació a la mística cristiana, una dedicació que, a més d'estar humanament fonamentada, perseguim tan seriosament com ho exigeix la seriositat científica.

***

Recapitulem a la llum del que acabem d'exposar: la mística du sempre a terme un fonament de l'existència humana, tan discursiu com experimental-intuïtiu, i representa així, com a fenomen cultural, la totalitat d'un projecte de vida al qual aspira, ja que respon als humans amb tots els mitjans d'una retòrica vehement. Atén l'estat deficient de la humanitat amb la intenció de ponderar el projecte d'un viatge on es fa visible una plenitud més enllà dels límits humans, una immensitat que és kath'hyperochén (en proporció a la naturalesa incomprensible del mateix Déu) [52]. La mística és un excés que pressuposa l’encarnació; la mística implica la supressió de fronteres. La seva teleologia teològica manté un sentit d'encarnació com a beatificació de la humanitat. La mística tracta dels humans i hi respon, tot apel·lant a la paraula divina que els és dirigida, mitjançant facultats sensuals i espirituals. De la mateixa manera s’adreça Schiller als éssers humans quan reconeix en la multiplicitat el destí de l'home futur, a qui concep com aquell que ha de formar-se a si mateix. Sobre aquest destí, volia construir la història universal com l'instrument adequat: "[...] tots comparteixen el mateix destí, aquells que van venir al món amb la mateixa vocació — formar-se com a éssers humans — i a aquestes persones, la història els parla" [53]. Només en el context d'aquesta humanitat pot dur-se a terme l'esperança de redempció humana, tal com sobreviu en la mística. No d'una altra manera.

Notes

[i] Schiller, Friedrich, Werke in drei Bänden, München, C. Hauser, 1966, vol. 2, pp. 9-33.

[1] De Vries, Hent, Philosophy and the Turn to Religion, London, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1999, p. 124 y ss.

[2] Marion, Jean-Luc, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989; Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1998; De surcroît, Paris, PUF, 2001. Seria fructífer de comparar aquestes investigacions amb el pla filosòfic de Dieter Mersch, Was sich zeigt. Materialität, Präsenz, Ereignis, München, Fink, 2002.

[3] Haas, Alois M., Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt am Main, 1997, p. 69 i ss.

[4] Vid. Lubbe, Hermann, Religion nach der Aufklärung, Graz, 1986, p. 127 i ss. (argumentat des d’un punt de vista sociològic i funcional); Balthasar, Hans Urs von, Theodramatik II: Die Personen des Spiels. I Teil: Der Mensch in Gott, Einsiedeln, Johannes, 1967, p. 259 i ss.; Haas, Alois M., Gottleiden Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt am Main, Insel, 1989, p. 343, n. 4.

[5] Sloterdijk, Peter, «Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen», a les Frankfurter Vorlesungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 60 i ss; Heinrichs, Hans-Jürgen, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001, p. 200 i ss.

[6] A partir de la frase fonamental de Tomàs d’Aquino per a tota la creació: omne creatum est finitum (Sth III, 7, 11), Martin Heidegger matisarà que l’excepcionalitat rau en l’existència humana: « Només l’ésser lliure per a la mort confereix al Dasein la finalitat plena i en projecta l'existència cap a la finitud. La finitud, quan és assumida, sostreu l'existència de la infinita multiplicitat de possibilitats de benestar, facilitat, fugida de responsabilitats, que s'ofereixen immediatament, i du el Dasein a la simplicitat del seu Destí [Schiksal]». (Heideger, Martin, Sein und Zeit, 6. Aufl., Tübingen, 1949, § 74, p. 384; vegeu també § 65, p. 330; Kant und das Problem der Metaphysik [= GA 1, 3], Frankfurt am Main, Klostermann, 1991, § 38-40, pp. 214-226).

[7] Lubbe, Hermann, op. cit., p. 136.

[8] Ibid., p. 144.

[9] La consumació medial de la indisponiblitat es mostra en pràctiques escripturístiques que, com a molt, varen començar de la mà de l’home. Keller, Hildegard Elisabeth, «Kolophon im Herzen. Von beschrifteten Mönchen am Rande der Paläographie», dins Das Mittelalter 1 (2003).

[10] Blumenberg, Hans, Lebenszeit und Weltzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, p. 75 i ss.

[11] Balthasar, Hans Urs von, «Bewegung zu Gott», en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln, Johannes, 1967, pp. 13-50, aquí p. 16 (El subratllat és meu).

[12] Hahn, Alois, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2000, p. 97.

[13] Marion, Jean-Luc, op. cit., 2001, pp. 46-52.

[14] Freud, Sigmund, “Das Unbehagen in der Kultur”, dins Studienausgabe vol. 9. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974, pp. 197-205.

[15] Masson, J. Moussaieff, The Oceanic Feeling. The Origins of Religious Sentiment in Ancient India, Dordrecht y London, Kluwer Academic Publisher, 1980, p. 33 i ss. Sens dubte, Romain Roland va encunyar el terme.

[16] Eliade, Mircea, La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1989.

[17] Freud, Sigmund, Gesamelte Werke, vol. 17, London, Imago, 1941, p. 152. Citat per H. F. Ellenberger, Die Entdeckung des Unbewussten. Geschichte und Entwicklung der dynamischen Psychiatrie von den Anfängen bis zu Janet, Freud, Adler, Jung, Zürich, Diogenes, 1985, p. 742.

[18] Deikman, Arthur J., «Deautomatization and the Mystic Experience», en Woods, Richard, Understanding Mysticism, New York, 1980, pp. 240-260.

[19] Hulin, Michel, La mystique sauvage. Aux antipodes de l'esprit, Paris, PUF, 1993, que inclou la unificació de la mística en les drogues així com la de la sexualitat i la poesia. En el fons, aquesta forma de mística és idèntica, segons una antiga tipologia (catòlica), a la mística «natural» defensada avui per molts psicòlegs. Vid. Maslow, Abraham H., Motivation und Persönlichkeit, Reinbek, Rowolt, 1989, p. 195 i ss.

[20] Sobre això vid. Scheffczyk, Leo, Von der Heilsmacht des Wortes. Grundzüge einer Theologie des Wortes, München, Hueber, 1966. Se’n dedueix també el significat mai prou sobrevalorat a l’Edat Mitjana, del propi herald del Logos, Joan, com a representació mistagògica de la divinització. Vid. Jeffrey F., St. John the Divine. The Deified Evangelist in Medieval Art and Theology, Berkeley, Los Angeles i London, University of California Press, 2002.

[21] «It [the word] is a call of one interior through an exterior to another interior» (Ong, Walter J., S.J., The Presence of the Word. Some Prolegomena for Cultural and Religious History, New Heaven y London, Yale University Press, 1967, p. 309).

[22] Max Picard posa molt l’accent en l’aspecte de predestinació de la Paraula en el món dels homes, a Der Mensch und das Wort, Erlenbach-Zürich, Rentsch,1955, p. 11 i ss.

[23] Roloff, Volker, Reden und Schweigen. Zur Tradition und Gestaltung eines mittelalterlichen Themas in der französischen Literatur, München, Fink, 1973, pp. 7-9; Ruberg, Uwe, Beredtes Schweigen in lehrhafter und erzählender deutscher Literatur des Mittelalters. Mit kommentierter Erstedition spätmittelalterlicher Liedtexte über das Schweigen, München, Fink, 1978; Keller, Hildegard Elisabeth, «Vom beredeten Bekenntnis Verstummender. Kommunikationstheoretische und sprachtheologische Reflexionen zu menschlicher Sprachnot, en Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, 126, 32 (2002), pp. 48-78.

[24] Tyrell, Hartmann, «Religiöse Kommunikation. Auge, Ohr und Medienvielfalt»>, en Schreiner, Klaus (ed.), Frömmigkeit im Mittelalter. Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis, körperliche Ausdrucksformen, en col·laboració amb Mare Müntz, München, Fink, 2002, pp. 41-93.

[25] Vid. Keller, Hildegard Elisabeth, «Absonderungen. Mystische Texte als literarische Inszenierung von Geheimnis» dins Haug, Walter y Schneider-Lastin, Wolfram (Eds.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte. Kolloquium Kloster Fischingen. Tübingen, Niemeyer, 2000, pp. 195-221; «Rosen-Metamorphosen. Von unfesten Zeichen in der spätmittelalterlichen Mystik (Heinrich Seuse) und in der Rosenkranz-Ursprungslegende», dins Frei, Urs Beat i Bühler, Fredy (Eds.), Der Rosenkranz. Kunst der Andacht, Bern, Benteli, 2003, pp. 34-53; «Das Medium und die Sinne. Performanz für Aug und Ohr in mittelalterlicher Literatur» en Eming, Jutta, Lehmann, Annette Jael y Maassen, Irmgard (Eds.), Mediale Performanzen. Historische Konzepte und Perspektiven, Freiburg im Breisgau, Rombach, 2002 (Litterae 97), pp. 127-152.

[26] Vid. el fascinant article «Contemplatio» dins DSp. 2, Paris 1953, 1643-2193.

[27] Beck, Hans Georg, Theoria. Ein byzantinischer Traum, München, 1983 (Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitzungsbereich. Jg. 1983, H. 7).

[28] Vid. Haas, Alois M., «Unio mystica. Hinweise zur Geschichte eines Begriffs», dins Erkennen und Erinnern in Kunst und Literatur. Kolloquium Reisensburg, 4-7, Enero 1996. En connexió amb W. Frühwald editat per D. Peil, M. Schilling y P. Strohschneider, Tübingen, 1998, 1-17.

[29] Vid. Haas, Alois M., “Was ist Mystik?”, dins Gott Leiden Gott Lieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt am Main, 1989, pp. 37, 337, n. 71; 159, 283, 475, n. 150 i Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt am Main, 1997, p. 33 i ss.

[30] Això es pot constatar especialment en la denominada mística femenina o mística de beguines. Vid. Haas, Alois M., op. cit., 1997, pp. 270-281; Keller, Hildegard Elisabeth, My Secret is mine. Studies on Religion and Eros in the German Middle Ages, Leuven, Peeters, 2000 (Studies in Spirituality, Supl. 4) i ibid. «inluogen. Blicke in symbolische Räume an Beispielen aus der mystischen Literatur des 12. bis 14. Jahrhunderts», dins Michel, Paul (ed.), Symbolik von Ort und Raum, Bern, Berlin i Frankfurt am Main, Lang, 1997 (Schriften zur Symbolforschung, vol. 11), pp. 353-376; Jahraus, Oliver y Ort, Nina (Eds.), Beobachtungen des Unbeobachtbaren, Weilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2000, especialmente FUCHS, Peter, «Vom Unbeobachtbaren», pp. 39-71.

[31] Stroumsa, Guy G., Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, Brill, 1996; Gruber, Bettina (ed.), Erfahrung und System. Mystik und Esoterik in der Literatur der Moderne, Opladen, Westdeutscher, 1997, especialment la introducció, pp. 9-26. Es podria tractar el tema de l’esotèric i l’exotèric en la mística, amb independència de la resta. Comparar també amb Luhmann, Niklas; Fuchs, Peter, Reden und Schweigen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989. Ens proporcionen reflexions sobre l’estructura de l’esdeveniment de l’experiència mística els textos de Martin Heidegger «Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)», en Gesamtausgabe III, vol. 65, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989 i de Gerhard Nebel «Ereignis des Schönen» (Stuttgart, 1953). Cal comparar-los amb Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Mystik ohne Gott. Heideggers Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), en Amthor, Wiebke, Brittnacher, Hans R. i Hallacker, Anja (eds.), Profane Mystik? Andacht und Ekstase in Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts, Berlin, Weidler, 2002, pp. 53-72.

[32] Vid. especialment les obres completes de Georges Bataille editades por Finter, H. y Maag, G., Bataille lesen: Die Schrift und das Unmögliche, München, Fink, 1992; Bataille, Georges, Vorreden zur Überschreitung, editat per A. Hetzel i P. Wiechens, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1999; Tracey Connor, Peter, Georges Bataille and the Mysticism of Sin, Baltimore i London, The Johns Hopkins University Press, 2000. Sobretot vid. Certeau, Michel de, La fable mystique. I: XVIe-XVIIe siècle, Paris, 1982, p. 411.

[33] Vid. Haas, Alois M., «Rhetorik und Mystik», dins Historisches Wörterbuch der Rhetorik editat per G. Ueding, vol. 7, Tubingen, Niemeyer, 2005. Per al concepte eckhartià locutio emphatica vid. Haas, Alois M., op. cit., 1997, p. 124. Vid. els corresponents passatges del Mestre Eckhart. Die lateinischen Werke, vol. 5, editat per L. Sturlese, Stuttgart, Kohlhammer, 2000, p. 341, 3 i ss. (locutio emphatica), p. 324, 6 (modo loquendi emphatico [utitur]) i p. 325, 1 (emphaticum).

[34] Certeau, Michel de, op. cit., 1982, p. 107 i ss.; compari’s amb l’obra, del mateix autor, Politica e mistica, Milano, 1975, p. 348 i ss.

[35] Hulin, Michel, La mystique sauvage. Aux antipodes de l'esprit, Paris, PUF, 1993: Bassler, Moritz y Chatelier, Hildegard (Eds.), Mystique, mysticisme et modernité en Allemagne autour de 1900, Strasbourg, Presses Universitaires de Strassbourg, 1998; Wiebke, Amthor; Brittnacher, Hans R.; Hallacker, Anja, Profane Mystik? Andacht und Ekstase in Literatur und Philosophie des 20 Jahrhunderts, Berlin, Weidler, 2002.

[36] Maritain, Jacques, «Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir», dins Maritain, Jacques i Raissa, Oeuvres Complètes IV, Fribourg i Paris, Ed. Universitaire, 1983, p. 779 («le plus haut point de la vie de l'âme»); Stufen des Wissens oder Durch Unterscheidung zur Einung, Mainz, sin fecha, p. 392.

[37] Segons la qual entenc aquí la presència absoluta i l’experiència unitiva tant d’una religió «salvatge» (és a dir, còsmicament orientada) com una mística establerta i recolzada en una determinada religió.

[38] Amb això volem dir una posició pre-kantiana i, sobretot, pre-husserliana!

[39] Marion, Jean-Luc, op.cit., 2001, pp. 155-195.

[40] Otto, Rudolf, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München, 1997, p. 75. Vid. també West-östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, München, Beck, 1971, pp. 174-176. Molt abans d’Otto s’admetien tals tergiversacions dels textos místics. Vid. Haas, Alois Maria, Nietzsche zwischen Dionysos und Christus. Einblicke in einen Lebenskampf. (Editat i provist d’un assaig biogràfic de Hildegard Elisabeth Keller. Amb un prefaci de Karl Pestalozzi i fotografies de Franziska Messner-Rast), Wald, Drei-Punkt, 2003, pp. 15-23

[41] Mc Ginn, Bernard, Die Mystik im Abendland. Band. 1: Ursprünge, Freiburg, Herder, 1994, p. 17 i ss.

[42] Bouyer, Louis, Mysterion. Du mystère à la mystique, Paris, O. E. I. L., 1986.

[43] Müller, F. Max, Theosophie oder Psychologische Religion. (Gifford-Vorlesungen Gehalten vor der Universität Glasgow im Jahre 1892), Leipzig, 1895, p. 515 i ss.

[44] Sobre la revelació com a esdeveniment de la parla vid. Waldenfels, Hans, Offenbarung. Das zweite vatikanische Konzil auf den Hintergrund der neueren Theologie, München, Hueber, 1969, pp. 141-178, especialment p. 166 i ss. (Wort und Tat).

[45] Areopagita, Dionís, Carta IX, 1109C (vid. també Carta I, 1065A i Els noms de Déu, Cap. VII, 2; 869A i ibid., VII, 3; 872A).

[46] Philostratos, Das Leben des Apollonios von Tyana, editat per V. Mumprecht, München, Artemis, 1983 (Sammlung Tusculum), p. 10 i ss.

[47] Balthasar, Hans Urs von, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln, Johannes, 1985, 5. vid. també Waldenfels, Hans, op. cit., pp. 148-152.

[48] Vid. Balthasar, Hans Urs von, op. cit., 1986, p. 33 i ss. (Diferència dels dos nivells i la liqüefacció en la unida continuïtat).

[49] Íbid., p. 37.

[50] Juan de la Cruz, «Llama de amor viva B», en Obras Completas edició de J. V. Rodríguez i F. R. Salvador, Madrid, 1992, p. 773.

[51] Íbid, 48, «Llama», cançó 3, 78, p. 845.

[52] Areopagita, Dionís, Els Noms de Déu, VII, 2; 869A; Carta IX, 3; 1109C.

[53] Schiller, Friedrich, op. cit. 1, 9. 

Accessos directes