EL GRAN FERVOR BUDISTA

Cuando en los siglos Iy II empieza a penetrar en el mundo chino, el budismo tiene ya tras de sí una larga historia, durante la cual se impregnó de influencias iranias y helenísticas, eso sin hablar de todo lo que debe a los sustratos autóctonos de la India del norte y del sur. Su evolución prosiguió en los países budistas exteriores al mundo chino durante el período en que el fervor religioso fue aquí más intenso (siglos V-VIII). Pero sus transformaciones ulteriores interesan también a la historia de China en la medida en que se convirtió, bajo las formas que adoptó en el Tíbet a partir del siglo VIII, en la gran religión de las poblaciones de montañeses del complejo himalayo y de los ganaderos nómadas de la estepa. Así pues, es necesario tomar en consideración estas evoluciones y la diversidad de los lugares de origen de las influencias budistas en Asia Oriental. Si bien el budismo que penetró en China fue, esencialmente, el de los oasis de Asia Central y de las regiones situadas al sureste del Amu Daria, otras escuelas que tuvieron una gran difusión en épocas determinadas y que se localizaron más concretamente en Cachemira, Ceilán, Sumatra y valle del Ganges... influyeron en el desarrollo de las doctrinas en la misma China.

Pero hay más que eso: la gran religión nacida en la India del noreste debió adaptarse en China a una civilización que era profundamente distinta de aquella dcl seno de la cual había surgido. El budismo pudo aclimatarse al mundo chino en la medida en que algunos de sus elementos respondían a las preocupaciones y tradiciones propias de medios distintos de la sociedad china de finales de los Han y de las épocas posteriores. La iglesia budista, potencia relativamente autónoma, con sus comunidades religiosas, sus lugares de culto, sus tierras y la gente dependiente de ella se constituyó en función de las necesidades e intereses divergentes de las aristocracias, de las comunidades campesinas y del poder del estado. Por su función social, política y económica, por el auténtico dominio que ejerció sobre los espíritus entre alrededor del 400 y principios del siglo XI, por su influencia secreta pero profunda sobre la historia intelectual hasta la época contemporánea, el budismo ha sido uno de los elementos fundamentales en la formación del mundo chino. Su intrusión enriqueció y trastornó a la vez las tradiciones religiosas, filosóficas, literarias y artísticas.

La penetración del budismo en China

El budismo se ganó la mayor parte del continente asiático caminando a lo largo de las rutas comerciales y transportado por las grandes corrientes de intercambio: por una parte por la cadena de oasis que unía la cuenca del Amu Daria al Gansu, y por otra por las rutas marítimas del tráfico entre el océano Índico y el sureste de Asia. El tráfico por el interior del continente y el desarrollo de las relaciones marítimas son casi contemporáneos y se produjeron a partir de principios de la era cristiana.

Pero además hizo falta que el budismo, nacido a finales del siglo VI aC en el valle medio del Ganges, dejara poco a poco, al enriquecerlo con elementos nuevos, de ser un método de santidad reservado a hombres que habían roto con el mundo, para convertirse en una religión de salvación universal abierta a todos. Hizo falta que se desarrollara una hagiografía que, rodeando al Buda histórico con un halo de maravillas, respondiera a los gustos de los fieles laicos (ciclo de vidas anteriores de Çákyamuni, játaka, que ilustraba las virtudes altruistas del gran Sabio), que se precisaran las figuras de otros Budas parecidos a él (y en primer lugar la de Maitreya, el Mesías por llegar), que se constituyera un culto (culto a las reliquias, al gran Sabio, a los santos budistas —arhats— inmortalizados). Esta evolución se produjo en el interior mismo de las sectas surgidas de la enseñanza del Maestro. Pero a principios de la era cristiana iba a desembocar en el noroeste de la India en una gran corriente innovadora que, tras separarse y tomar el nombre de Gran Vehículo (Mahayana, en chino: dacheng), multiplicaría al infinito el número de figuras religiosas (Budas presentes, pasados y futuros de mundos innumerables, y Bodhisattva, «seres del despertar», quienes por compasión por los demás retrasan su entrada en el nirvana para poderlos convertir y salvarlos de los dolores eternos de la transmigración). De esa forma el budismo se convírtió en una religión de laicos, adoptada por los mercaderes de esta región tan propicia al gran tráfico que se extiende desde el valle del Indo hasta la cuenca del Amu Darla.

Las influencias iranias y helenísticas que en estas regiones se habían mezclado durante largo tiempo a las indias colaboraron poderosamente en este sentido. Fue en esta encrucijada de civilizaciones donde Buda se representó por primera vez bajo forma humana, donde se desarrollé una estatuaria de inspiración helenística (escuela del Gandhara en la región de Peshawar, norte de Pakistán occidental, cuya influencia se extendió hacia el este; escuela de Mathura, entre Delhi y Agra), fue en estas regiones donde la forma del relicario (stupa) se modificó y ganó en altura y donde se impuso la práctica de esculpir figuras budistas en la roca, práctica de la que las grutas de Bamiyan, al noroeste de Kabul, proporcionan uno de sus ejemplos más célebres.

La expansión del imperio indio de los Maurya bajo Açoka (272-236) hasta el Hindukush había reforzado ya la implantación del budismo en estas regiones (las inscripciones de Açoka en favor del budismo están escritas en un sánscrito alterado, el pracrito, en arameo y en griego). Pero fue la formación del imperio de los Kushanes (indoescitas: grandes yuezhi venidos del Gansu y gentes de Tokhara), cuyo gran periodo se sitúa entre los años 50 y 250 de nuestra era, la que parece haber tenido un papel decisivo en la expansión del budismo en Asia Central y hasta el mundo chino. Este imperio, cuya capital estaba situada en el gran cruce de caminos de Peshawar (Purushapura), controlaba la India del noroeste, Cachemira, el actual Pakistán occidental, Afganistán, los confines orientales del Irán y los oasis de la cuenca del Amu Daria y de la cuenca occidental del Tarim. La expansión china en Asia Central y el desarrollo del tráfico entre la cuenca del Tarim y la del río Amarillo, debían favorecer por otra parte la penetración de las influencias budistas en China.

Las circunstancias históricas explican, pues, tanto la preponderancia en el mundo chino de las tradiciones muy diversas que procedían de regiones situadas entre el valle del Indo y las partes orientales de Irán, de la Transoxiana, de Cachemira y de los oasis de Asia Central (Khotan y Kucha principalmente), como el hecho de que las influencias budistas se notaran en primer lugar en las ciudades comerciales de China del norte y en los medios urbanos. Los primeros traductores de textos budistas al chino no eran indios sino partos, sogdianos e indoescitas o personas nacidas en China o en los confines chinos de padres de origen sogdiano o indoescita.

La primera mención de una comunidad budista en el imperio Han data de +65: de su localización muy oriental en el norte del Jiangsu podemos deducir que el budismo se había implantado ya en los centros comerciales y cosmopolitas de las ciudades del Gansu (Dunhuang, Jiuquan, Zhangye, Wuwei), así como en las capitales (Chang’an y Luoyang) en que abundaban los extranjeros.

La penetración del budismo en China por vía marítima parece haber sido más tardía. El tráfico marítimo entre el océano Índico y el Asia del sureste que debía. originar la hinduización y la «budización» de las cuencas fluviales de la península indochina primero y de las llanuras costeras de Sumatra (región de Palembang) y de Java después, explica la presencia en el norte del actual Vietnam (región de Hanoi), en Cantón y en el valle del Yangzi de mercaderes y religiosos originarios de las regiones situadas entre el Indo y el Irán oriental, y posteriormente de diferentes provincias de la India así como de la isla de Ceilán. Pero este fenómeno no parece haber sido evidente hasta después de la formación del reino de Wu (222-280) en el bajo Yangzi y del desarrollo de las actividades comerciales en este conjunto geográfico y humano que formaban la cuenca de río Rojo en Vietnam y las llanuras de la región de Cantón. A principios del siglo III se habla de numerosos extranjeros en Jiaozhou (región de Hanoi) y uno de los primeros traductores de textos indios al chino, Kang Senghui, llegado a Nankin en 247, había nacido en Vietnam en una familia de mercaderes de origen sogdiano establecida en este país.

La aclimatación

La penetración del budismo en China y su adaptación al mundo chino son un fenómeno complejo cuyos diversos aspectos parecen haber sido relativamente independientes unos de otros. La religión extranjera no se presentaba en modo alguno como una forma monolítica compuesta por elementos indisociables, sino como una mezcla confusa de un culto rendido a las estatuas, un tipo de vida monástica aún desconocido, un conjunto de reglas morales, doctrinas diversas y técnicas de concentración o éxtasis. De entrada, el culto y la devoción por una parte y las doctrinas y la filosofía, por otra, se desarrollaron sin ninguna relación entre sí. Los aspectos del budismo que más llamaron la atención fueron los que presentaban analogías con algunas tradiciones características de distintos medios de la sociedad china. La religión extranjera se consideró durante los primeros siglos de la era cristiana como una variedad del taoísmo y con el tiempo se desarrolló la idea de que el budismo era el producto de antiguas influencias taoístas - de ahí el tema de la conversión de los bárbaros por parte de Laozi -. Pero por muy importante que haya sido el papel del taoísmo, fueron todas las tradiciones morales, religiosas y filosóficas del mundo chino las que, de forma mucho más general, contribuyeron, al amparo de determinadas analogías, a este amplio fenómeno de asimilación que afectó al mismo tiempo la historia social y política de los siglos II-VIII.

El primer testimonio seguro de la presencia del budismo en China es la mención en +65 de una comunidad establecida en Pengcheng, centro comercial del norte del Jiangsu, y fundado por un miembro de la familia imperial. Durante las ceremonias que se celebraron en la corte de los Han en 166, Buda aparece asociado a la divinidad taoísta de Huanglao. Siempre en Pengcheng, un texto habla en 193 de la erección de un templo de estilo búdico por parte de un pequeño señor local y menciona al mismo tiempo la práctica de banquetes religiosos (zhai) y la ceremonia budista del bautismo de las estatuas. Estas actividades dan fe de la existencia de un culto cuyos primeros pasos nos son mal conocidos aunque su función debió ser sin duda capital. La religión venida de las tierras occidentales se caracterizaba por unos elementos de novedad que no podían dejar de despertar la curiosidad y atención de los medios urbanos: estatuas de pie, agachadas o tendidas, vestidas con trajes y adornos suntuosos, ceremonias acompañadas de salmodias, cantos y músicas desconocidas, torres relicarios (stupa) cuya altura rompía con el estilo horizontal de la arquitectura china, mástiles plantados en la cúspide de los edificios...

Las actividades del culto plantean un problema fundamental y de gran amplitud: el de la asimilación del budismo por parte de las formas de vida religiosa del mundo chino. Ni las aportaciones de orden filosófico y doctrinal, ni tan sólo la mezcla de veneración y temor de los soberanos medio bárbaros de China del norte por los monjes taumaturgos, bastan para explicar el movimiento general de fervor intenso que conoce el mundo chino a partir de finales del siglo V, ni como, en una palabra, el budismo se convirtió en China en una religión. A nivel de cultos y comunidades locales se produjo un trabajo tan subterráneo como mal conocido cuyos resultados no serán evidentes hasta que el budismo se convierta en una religión china con su clero, sus fieles y sus lugares de culto.

En cambio, estamos mucho mejor informados sobre la serie de absorciones parciales, de elementos de orden intelectual o técnico que se tomaron del budismo, al amparo de determinadas analogías, durante los primeros cuatro siglos de nuestra era. Podemos hacer una lista de estas aportaciones y de sus homólogos chinos:

— doctrina budista del karman (retribución de los actos a través de transmigraciones) y concepción china del papel asignado a cada cual (fen) y del destino (ming) individual;

— doctrina mahayana de la vacuidad fundamental de los fenómenos y especulaciones ontológicas de la Escuela de los Misterios sobre el ser y el no ser;

— altruismo, pureza y moral budistas (las cinco "defensa" principales que condenan el asesinato de los seres vivos, el robo, el adulterio, la mentira y la borrachera) por una parte, y moral china tradicional por otra;

— vida monástica e ideales chinos del sabio retirado de la vida pública y apartado del mundo;

— prácticas de yoga budista (dhyana) (contar la respiración, contemplar el cuerpo como objeto de putrefacción, visualizar imágenes coloreadas...) y técnicas de trance y éxtasis taoístas;

— taumaturgia budista y china (adivinación, medicina y magia).

Aunque la primera adaptación en chino de un texto indio (el Sutra en 42 artículos, Sishierzhangjing) date de alrededor del año 100 y que el volumen de las traducciones en Luoyang y Chang’an no sean nada desdeñables a finales de los Han (sobre todo tras la llegada a la capital del monje parto An Shigao en 148) ni en el imperio de los Cao Wei (220-265), todo parece indicar que la influencia del budismo se limité al principio a un círculo muy restringido: el de los medios que tenían contacto directo con las colonias de mercaderes extranjeros, entre los cuales se contaban sin duda un buen número de personas nacidas en China y más o menos asimiladas (varios traductores de los primeros siglos de nuestra era pertenecen a esta categoría de inmigrantes bilingües y de cultura doble). El único hecho notable en estos primeros momentos del budismo en China es el descubrimiento que en el siglo II hacen los medios taoístas de las técnicas de éxtasis y concentración en la religión importada. Así se explica que una parte importante de las primeras traducciones se dedique a las prácticas de dhyana del Pequeño Vehículo. Pero hubo que esperar a los alrededores del año 300, tras el período en el que, en los años 268-289, el imperio de los Jin Occidentales había mantenido relaciones estrechas con Asia Central y después que en 284 se instalara en Chang’an el monje traductor Zhu Fahu (Dharmaraksha), nacido en Dunhuang hacia 320 de padres de origen indoescita, para que algunos elementos doctrinales del budismo del Gran Vehículo empezaran a penetrar en los cenáculos aristocráticos de la capital. Es el mismo momento en que triunfa la Escuela de los Misterios con Xiang Xiu y Guo Xiang. A partir de esa época y tras el éxodo de las clases altas chinas al valle del Yangzi, vemos desarrollarse un gran movimiento de interés entre los círculos dedicados a las "charlas puras", por la doctrina budista de la vacuidad, por la de la retribución de los actos y de la permanencia del ser a través de sus trasmigraciones sucestvas. Fue al amparo de este interés puramente filosófico de los medios aristocráticos por el budismo que se produjo en los imperios de Nankin una especie de ósmosis entre el mundo laico y las primeras comunidades de monjes. Los monjes letrados con una sólida cultura china - la de la época, en la que ocupa un lugar importante la exégesis del Laozi y del Zhuangzi - no son raros y el monje chino Zhi Dun (314-366) (Zhi Daolin), de gran influencia en las regiones del sur del Jiangsu y del norte del Zhejiang así como en la capital, puede ser considerado un ejemplo típico de estos religiosos letrados.

Este budismo filosófico, mezcla de las tradiciones de la Escuela de los Misterios y de las especulaciones gnósticas y ontológicas tomadas de los textos del Gran Vehículo (textos de la Prajnaparamita y Vimalakirti), cuyo éxito iba a prolongarse hasta finales de los Jin Orientales (420), es desconocido en China del norte donde las tradiciones cultas procedentes de las regiones occidentales no empiezan a arraigar hasta finales del siglo IV. Después de los disturbios que conducen a la dislocación del imperio de los Jin en las provincias del norte y de la formación de los reinos bárbaros, la corte de los soberanos de los Zhao Posteriores, Shi Le (319-333) y Shi Hu (333-349), en el suroeste del Hebei, es el centro budista más importante. El nombre de un monje procedente sin duda de Kucha, llamado Fotudeng (fallecido en 349), muy apreciado por los dos tiranos bárbaros por sus capacidades de adivino y mago, está ligado a este primer desarrollo del budismo en China del norte tras el éxodo de los primeros años del siglo IV. Culto y devoción, magia, interés por las prácticas de meditación caracterizan el tipo de religión patrocinada por las dinastías breves y brutales de origen nómada tibetano que se instalaron en estas regiones. Pero el patrocinio del estado iba a permitir el aumento de centros monacales y el progreso de los estudios budistas. Después de mediados del siglo IV Chang’an pasó a ser el centro principal de estos estudios. El monje chino Dao’an (314-384), discipulo de Fotudeng, llamado a Chang’an en 349 por el sucesor de Shi Hu, es uno de los personajes más importantes de la historia del budismo chino. Interesado por las prácticas de concentración del Pequeño Vehículo (el dhyana), por la doctrina de la vacuidad universal de los textos de la Prejnaparamita (la Perfección de la Sabiduría), por la historia de las traducciones anteriores (le debemos el primer catálogo de obras budistas en chino acompañado de notas bibliográficas de un gran valor científico, el Zongli zhongjing mulu, 600 títulos), iniciador de un culto al Bodhisattva Maitreya, primero en promulgar las reglas monásticas y en estudiar las clasificaciones escolásticas del Pequeño Vehículo, es también el primero en preocuparse por desentrañar el significado propio del budismo respecto a las tradiciones intelectuales de China. Su influencia iba a ser considerable tanto en el norte, donde su escuela de Chang’an será continuada a principios del siglo V por el gran traductor Kumárajiva, como en la China del Yangzi (Dao’an reside en el valle medio del río Han, en Xiangyang, de 365 a 369; mantiene relaciones con los centros budistas del imperio de los Jin Orientales y varios de sus discípulos se afincarán en el valle del Yangzi).

El gran desarrollo del budismo en China

El principio del siglo V, marcado por los dos grandes nombres de Huiyuan (334-417) en la China del Yangzi y de Kumarajiva (350-413) en la del norte, puede ser considerado como uno de los momentos decisivos de la historia del budismo en China. El budismo adquiere entonces su autonomía en todos los campos de esta realidad tan compleja que constituye toda religión. El conocimiento de las grandes escuelas de la India y de Cachemira se desarrolla y precisa, la calidad y el valor de las traducciones hacen progresos notables, las aportaciones del Gran Vehículo no se limitan ya a un conjunto de nociones filosóficas: lo que ahora empieza a impregnar el mundo chino es el espíritu mismo de devoción y comunión de los mundos laico y religioso, característica de este movimiento gracias a la cual el budismo se convirtió en una gran religión de salvación. Por otra parte, los primeros años del siglo V marcan los principios de un clero organizado, dotado de reglas precisas gracias a las traducciones de los grandes tratados de disciplina monacal (Vinaya) y se caracterizan por el aumento del número de viajes emprendidos por los monjes chinos para ir a "buscar la ley" (qiufa) a los países indianizados, es decir, para instruir-se al lado de maestros extranjeros y traer de regreso textos aún desconocidos.

Estos progresos fueron el resultado del lento proceso de maduración iniciado a partir del momento en que el mundo chino entró en contacto con la gran religión de los extranjeros de Asia Central y de los confines de India e Irán. Pero también influyó en ellos la obra de los dos religiosos eminentes que fueron el kucheano Kumarajiva y el chino Huiyuan.

Nacido en el norte del Shanxi en el seno de una familia letrada, Huiyuan había recibido en su juventud una educación clásica en Henan. Convertido por Dao’an, fue pronto uno de sus discípulos más brillantes. Hacia 380, Huiyuan se instala en Lushan, montaña célebre situada al sur del Jiujiang, y funda allí, en el monasterio Donglin, el centro más importante del budismo en el valle del Yangzi. Relacionado con los medios cultivados de la aristocracia de finales de los Jin Orientales, mantiene con Kumarajiva una correspondencia erudita sobre puntos de la doctrina. Interesado por las técnicas de concentración que, en la tradición monacal, son una forma de llegar a la sabiduría (reflexión espontánea de la realidad absoluta y no discursiva), inicia a sus discípulos laicos en el uso de los iconos y en prácticas de visualización de los Budas como método de concentración al alcance de profanos. En 402, Huiyuan reúne toda su comunidad, monjes y laicos a la vez, ante una imagen del Buda Amitabha y juntos hacen el voto de renacer en el paraíso occidental (Sukhavati: la Tierra Pura, jingtu) donde reside esta gran figura del budismo del Gran Vehículo. Es la primera manifestación de una fe común al conjunto de los fieles, el primer contexto en que el budismo aparece como una religión de salvación universal. Por otra parte, lo que caracteriza la enseñanza de Huiyuan parece haber sido el deseo de hacer entender a las elites chinas en qué consistía la esencia del budismo y en qué se distinguía de forma radical de las tradiciones religiosas e intelectuales del mundo chino.

Nacido en Kucha de una familia noble de este oasis, Kumarajiva había estudiado en Cachemira, donde dominaban las tradiciones hinayanistas de la escolástica Sarvastivadin y las prácticas del yoga búdico (el dhyana). En Kashgar se convirtió al Gran Vehículo. De vuelta a Kucha, fue hecho prisionero por Lü Guang, general del poderoso imperio de los Qin Anteriores, quien lo retendrá en Wuwei (Liangzhou) durante diecisiete años. Cuando conquistó el Gansu en 401, Yao Xing, soberano "tibetano" de los Qin Posteriores, convertido al budismo, se apoderó de este eminente religioso, llevándoselo a su capital (Chang’an) al año siguiente. A partir de este momento, Kumarajiva organiza y dirige un equipo de traducción cuya actividad abarcará casi todos los campos del amplio conjunto de las escrituras budistas: grandes sutras mahayanistas traducidas o retraducidas de forma más exacta, tratados de disciplina, manuales de dhyana, grandes obras de escolástica y de metafísica. Uno de los grandes logros de Kumarajiva consiste en haber dado a conocer en China la escuela filosófica madhyamika surgida del Gran Vehículo en los siglos III y IV y basada en una especie de dialéctica: lo que es verdad desde el punto de vista del absoluto es falso desde el punto de vista de las verdades aparentes y a la inversa, y es este recurso constante a la dialéctica entre lo absoluto y lo fenoménico el que permite alcanzar aquella liberación total del espíritu que constituye el fin mismo del budismo.

La época de Huiyuan y de Kumarajiva marca pues el punto de partida de un budismo culto, consciente de su originalidad, y, a la vez, de una religión budista que se desarrollará muy ampliamente en todas las capas de la sociedad china entre los siglos V y VIII. A partir de principios del siglo V se perfilan las grandes figuras religiosas del budismo de Asia Oriental, presentes en algunas de las más célebres sutras del Gran Vehículo: los Bodhisattva Maitreya (Mile), Avalokiteçvara (Guanshiyin o Guanyin), Manjuçri (Wenshushili), Samantabhadra (Puxian), los Budas Amitabha (Amituo fo) y Bhaishajyaguru (Yaoshi rulai)... Es a partir de este momento cuando cristalizan las corrientes religiosas que originarán en los siglos V-VIII el nacimiento de las sectas budistas propiamente chinas.

El año 440 puede ser considerado una fecha importante de la historia política y religiosa de la China del norte, en tanto que señala el acceso directo del imperio tabgatch de los Wei a las rutas de Asia Central. Tras un breve período, en el que, en los años 424-448, la corte de los Wei había otorgado sus favores a la joven iglesia taoísta patrocinada por el maestro celestial Kou Qianzhi, el budismo tiende a convertirse en una especie de religión de estado. Hacia 470 el monje Tanyao es nombrado director del clero budista y en la misma época se instituye una clase especial de laicos que dependen directamente de la iglesia (las «familias del Samgha», sengqihu). En 489 empiezan las obras en las célebres grutas y esculturas budistas de Yungang, al oeste de Datong, la capital. Tras el traslado de la capital de Datong a Luoyang en 494, la nueva ciudad se convierte en el centro budista más importante de Asia. Al parecer, es en esta época cuando el fervor budista llega a su apogeo tanto en el norte como en el valle del Yangzi. Esta época de fe intensa, que es la de la emperatriz Hu de los Wei del Norte y del "emperador Bodhisattva" Wu de los Liang (primera mitad del siglo VI) se prolongará hasta el reinado de la emperatriz Wu Zetian (690-705).

Religión, sociedad y política

Ni la curiosidad que demuestran los cenáculos aristocráticos a partir de alrededor del 300, ni los favores concedidos a los religiosos por soberanos de origen bárbaro como Shi Hu (334-349) en China del norte, ni las primeras traducciones de los textos indios, ni las primeras conversiones implican la existencia de un movimiento general de gran fervor. En cambio, cuando China empieza a cubrirse de torres de pisos (stupa, ta) y de santuarios, cuando se esculpen numerosas grutas budistas en la roca, cuando el número de religiosos se multiplica rápidamente y se tiene noticia de los primeros suicidios místicos a partir de finales del siglo IV, nos encontramos no frente a un cambio de escala del fenómeno sino ante un cambio de naturaleza. Para entenderlo hay que tener en cuenta la morfología social: barrios de ciudad o de pueblo, clientelas de las grandes familias, asociaciones culturales chinas destinadas a los sacrificios del dios del Suelo (she), agrupaciones comunales más amplias (yi). La conversión no deriva al principio y ante todo de la conciencia individual, sino de la adhesión a un grupo de fieles o a la comunidad de los monjes. El budismo no vino a sustituir antiguas formas de vida religiosa sino que, al contrario, se insinuó en el interior de agrupaciones de tipo tradicional y creó unas nuevas siguiendo su modelo. Fue así como se sinizó profundamente. El hecho capital fue esta redistribución de la materia social en torno a los nuevos lugares de culto (monasterios, santuarios, ermitas, lugares de peregrinaje) cuyos aspectos son no sólo religiosos sino también políticos, económicos, intelectuales y artísticos.

El budismo se adaptó en el sur a una sociedad caracterizada por el poder de una aristocracia con casas solariegas y clientelas. Los monasterios, con sus propiedades y sus familias dependientes, siguieron el modelo del mundo laico. En el norte, al contrario, la fuerza del poder central llevó al budismo a buscar el apoyo de los soberanos que eran la fuente de todos los favores. Estas particularidades sociales y políticas explican por qué los grandes centros budistas se encuentran dispersos en el valle del Yangzi y en la China del sur (aparte de Nankín, los hay en Jiangling, en Xiangyang, en Lushan cerca del lago Poyang, en la región de Suzhou, en la de Shaoxing en el Zhejiang, en la de Cantón en el extremo sur, en el monte Emei en el Sichuan...), mientras en la China del norte se encuentran en las capitales. Y no es casualidad si en el sur un monje como Huiyuan (334-417) afirma categóricamente la independencia de la iglesia respecto al poder político (su Tratado sobre las razones por las que los religiosos no deben rendir homenaje a los soberanos, Shamen bujing wangzhe lun, es del 404), mientras que Faguo (fallecido en 419), director general del clero budista en los Wei del Norte, intenta identificar al emperador con el mismo Buda. La tendencia a integrar la iglesia budista en el estado se manifiesta de forma neta y en varias ocasiones en China del norte en los siglos V y VI. La China reunificada de los Sui y de los Tang heredará esta doble tradición aristocrática y estatal en materia de política religiosa y serán las tendencias a la reducción draconiana del clero y a su control estricto, que ya se habían manifestado entre los Wei del Norte en 446 y entre los Zhou del Norte en 574, las que triunfarán en el siglo IX.

Favorecida por los poderes políticos, la iglesia budista buscó también afirmar su independencia respecto al estado (Huiyuan es, a principios del siglo V, el primero en sentar los principios de la autonomía del clero): los religiosos no están sometidos a la jurisdicción común ni en materia de derecho penal ni en materia de obligaciones públicas (trabajos obligatorios, impuestos y capitación). Además, los bienes de la iglesia se consideran inalienables y están protegidos contra toda apropiación por prohibiciones de orden religioso. Estos privilegios implican como contrapartida el respeto de las reglas monásticas (tonsura, celibato, cumplimiento de las prohibiciones religiosas) y el conocimiento de los ritos y textos sagrados. Los poderes políticos, que patrocinan la nueva religión y toman la iniciativa de actos piadosos (ordenación de religiosos, fundación de monasterios, donativos diversos...), se esfuerzan, por otro lado, en ejercer un control sobre la iglesia budista, pero el desarrollo de esta fe es tan general y potente a partir del siglo V que el fenómeno da lugar a numerosas dificultades económicas y políticas ante las cuales los estados se encuentran casi siempre desarmados. El número excesivo de ordenaciones ficticias que privan al estado de una parte de sus ingresos, de su mano de obra y de sus soldados, el aumento de la masa de campesinos que buscan la protección de los monasterios, el acaparamiento de tierras debido a donaciones o ventas simuladas, los gastos muy considerables provocados por las construcciones, el mantenimiento de los religiosos y la organización de las fiestas, la penuria de metales provocada por la fundición de campanas y estatuas, el poder económico de los monasterios, propietarios de amplias extensiones de tierras de montaña y de campos cultivados, de molinos de agua y de prensas de aceite, el poder oculto de los monjes en relación con el gineceo imperial y la aristocracia al amparo de complicidades innumerables, los golpes asestados por el budismo a la moral tradicional (gastos excesivos, ruptura de los vínculos familiares y dispensa de los deberes para con el estado), el carácter subversivo de algunas sectas: todos estos daños debidos a la influencia de la nueva religión son denunciados periódicamente por los funcionados más conscientes de los intereses del estado. Así se explican los esfuerzos encaminados a reducir el número de religiosos y de monjes y a restringir la fortuna de la iglesia. Es lo que los budistas mismos han llamado las "cuatro persecuciones" (en 446, bajo los Wei del Norte; en 574 bajo los Zhou del Norte; en 842-845 bajo los Tang; en 955bajo los Zhou Posteriores). Las dos primeras de estas tentativas tuvieron lugar en la China del norte, alentadas por los medios taoístas celosos de los privilegios de la iglesia budista. La tercera se sitúa, en época Tang, en un contexto muy distinto: el de un movimiento "nacionalista" y de una reacción contra las influencias extranjeras que habían penetrado tan profundamente en el mundo chino durante la Edad Media y en la primera parte de la época Tang.

Las peregrinaciones

Las tradiciones escritas del budismo que habían penetrado en China no presentaban ninguna coherencia y procedían de sectas o escuelas diversas del Gran y del Pequeño Vehículo. Además, las primeras traducciones, en las que se recurría frecuentemente a equivalencias tomadas de las tradiciones taoístas, eran incompletas y de lectura difícil y a menudo se les incorporaban comentarios orales. Tales inconveniencias y defectos se notaron más vivamente cuando, desde finales del siglo IV, empezó a conocerse mejor la extraordinaria diversidad del budismo. Este fue el motivo esencial de los peregrinajes: había que establecer la verdadera doctrina y traer de los "reinos budistas" un mayor número de textos. Por eso el término de peregrinaje, que evoca viajes emprendidos por pura devoción hacia lugares sagrados, no resulta nada adecuado para designar los largos periplos emprendidos a través de Asia por los religiosos chinos. La atracción de los lugares santos y de los grandes centros de la historia del budismo en el noreste y el noroeste de la India desempeñaría sólo un papel secundario en el amplio movimiento de peregrinajes cuyo gran período se extiende de finales del siglo IV hasta principios del siglo IX.

El primer peregrino chino conocido es un tal Zhu Shixing que fue a estudiar a Khotan en 260 y permaneció allí hasta su muerte. Hacia la misma época, el célebre traductor Zhu Fahu (Dharmaraksha) emprendió un viaje hacia los oasis de Asia Central y regresó a Chang’an en 265. Sin embargo, la mayoría de los que fueron a las regiones occidentales a finales del siglo IIIy durante el IV nos son desconocidos. Es probable que el gran monje Dao’an, fallecido en 385, utilizara las informaciones proporcionadas por los peregrinos de este período cuando escribió su Memoria sobre las regiones occidentales (Xiyuzhi). Sin embargo, fue sólo a partir de los ajrededores del 400 cuando se multiplicaron los viajes de religiosos chinos a Asia Central y a la India. El primer peregrino célebre por haber dejado un relato del largo periplo que realizó por la región de los oasis, India y sureste de Asia es Faxian. Tras partir de Chang’an en 399 con más de 60 años, visitaría Kucha, Khotan, Kashgar, Cachemira, la región de Kabul, el valle del Indo y las ciudades del Ganges. Embarcado en Tamralipti, puedo del golfo de Bengala, llega a Ceilán y después a Çri Vijaya (región del actual Palembang en las costas orientales de Sumatra) y durante su viaje de regreso hacia Cantón en 412 es deportado hacia las costas del Shandong. Faxian, que trajo consigo numerosos manuscritos —parte de los cuales traduciría en Nankín con el monje indio Buddhabhadra—, escribió una relación de sus quince años pasados en más de treinta reinos. Es el Foguoji, Memoria sobre los reinos budistas, conocido también bajo el nombre de Relato de Faxian (Faxian zhuan), único relato de viajes de esta época que se haya conservado entero. La mayoría de los restantes diarios escritos en los siglos V y VI se ha perdido o se ha preservado sólo en fragmentos. Los del Liguozhuan (Relato sobre los reinos visitados) de Fayong, monje de los Song meridionales, que partió en 420 con veinticinco compañeros a través del Sichuan y de los oasis de Asia Central y que volvió a China por el océano Índico, sureste de Asia y Cantón, se han conservado. Pero nada nos queda del Waiguozhuan (Relato sobre los reinos extranjeros) de Zhimeng, que salió de Chang’an en 404 con otros quince monjes y regresó a Wuwei, en el Gansu, en 424. Sin las informaciones que la casualidad nos ha preservado en la célebre descripción de los monasterios de Luoyang fechada en 547, el Luoyang qielan ji de Yang Xianzhi, no sabríamos nada preciso sobre la misión de Song Yun, embajador de la beata emperatriz Hu de los Wei en un reino del noroeste de la India. Song Yun salió de Chang’an en 518 en compañía de monjes chinos y se dirigió a través de los territorios de los tuyuhun, el Lobnor y el oasis de Khotan hacia las regiones situadas al oeste de Cachemira, Udyána y Gandhara, así como hacia el alto valle del Indo, donde permaneció dos años. Regresó a la capital de los Wei del Norte en 522. Su relato de viaje, el Songyun jiaji, ha desaparecido.

Las notas tomadas en sus viajes por los peregrinos chinos que llegaron a Asia Central, Cachemira, norte del Afganistán actual, las llanuras del Ganges y del Indo, India del sur, Ceilán, Sumatra y otros países de Asia del sureste son, por su precisión y exactitud, la fuente más valiosa para la historia de estas regiones entre principios del siglo Vy finales del siglo VIII. Sin las memorias de Faxian, las informaciones recogidas en el Shuijingzhu, comentarios de geografía histórica recopilados bajo los Wei del Norte por Li Daoyuan (?-527) a principios del siglo VI, sin esta obra capital sobre la civilización india del siglo VII que es el Shijia fangzhi, terminado en 650 por el monje Daoxuan (596-667) y las notas detalladas de los peregrinos de los siglos VII y VIII, no sabríamos prácticamente nada de la historia del Asia indianizada de principios de nuestra Edad Media.

Traducciones y literatura budistas en chino

Las traducciones de los textos budistas indios (sánscritos, pracritos y palis) en chino se escalonan a lo largo de diez siglos. Las primeras datan de la segunda mitad del siglo II, las últimas del siglo XI. Cubren el conjunto de escuelas budistas de la India y países convertidos al budismo y constituyen una masa de textos muy considerable: cerca de 40 millones de caracteres chinos y 1.692 títulos de obras algunas de las cuales se han traducido varias veces en épocas distintas. Es la fuente más rica y más extensa de sutras (sermones atribuidos a Buda), de tratados de disciplina, de comentarios y textos de escolástica que subsiste en las diversas lenguas de Asia que sirvieron de vehículo a las escrituras budistas.

Tras un primer período de tanteos (son las Traducciones antiguas, guyi) en que las traducciones son o bien demasiado libres por exceso de concesiones al público chino o bien torpes y casi incomprensibles por exceso de exactitud, el rigor y el estilo hacen grandes progresos con el equipo de traducción formado en torno al monje kucheano Kumarajiva a principios del siglo Vy más tarde con el de Paramártha (Zhendi, 500-569), monje indio que había vivido en Camboya y que había sido llamado de Cantón a Nankín por el emperador Wu de los Liang en 548. Es la época de las Traducciones viejas (jiuyi). Una tercera etapa se alcanzará con los traductores del siglo VII que impondrán una terminología uniforme y un rigor técnico, que restan a las Traducciones nuevas (xinyi) de la época de los Tang (siglos VII-IX) el interés literario que presentaban las obras del período anterior.

Desde el principio parece que los equipos de traducción se formaron siguiendo los principios en vigor en los siglos V-VIII: contaban con un número relativamente importante de colaboradores religiosos y laicos, chinos y extranjeros (las tareas de los cuales tendieron sin duda a quedar cada vez más estrictamente definidas) que traducían los originales en voz alta, las anotaban por escrito, verificaban la exactitud del sentido, pulían el estilo y se aseguraban finalmente de que la última forma de la traducción fuera exacta.

Prefacios, notas finales y colofones de las traducciones, así como catálogos bibliogáficos, aportan informaciones preciosas sobre las condiciones en que fueron traducidos los textos, sobre aquellos que las introdujeron en China, sobre las tradiciones relativas a las obras en sí mismas, sus autores, las escuelas y sectas budistas de la India y de los países convertidos al budismo. Ha sido gracias a estos datos, que dan fe del profundo gusto de los chinos por la precisión y exactitud históricas, que se ha podido reconstituir la historia del budismo en Asia. Entre 515 y 946 se cuentan no menos de catorce catálogos bibliográficos sobre las traducciones budistas en chino acompañadas de notas críticas y de informaciones diversas. Los más célebres y exactos son los del monje Sengyou (el Chusanzang jiji, 515), que recapitula y actualiza el catálogo hoy perdido de Dao’an (374), y el del monje Zhisheng (el Kaiyuan shijiao mulu, 730), una de las obras maestras de la bibliografía china.

Al margen de las traducciones de los textos indios, existe una abundante literatura budista en chino que se desarrolló a partir del siglo IV. Son trabajos sobre la historia del budismo en India o en China, comentarios sobre los textos canónicos, colecciones de biografías de monjes chinos, historias de sectas chinas, sutras apócrifos... Esta enorme producción de textos religiosos, traducciones y obras realizadas en China misma no dejaría de tener influencia sobre la literatura china de tipo profano.

Las aportaciones del budismo al mundo chino

En las regiones comprendidas entre India e Irán, las influencias helenísticas habían permanecido lo suficientemente vivas como para marcar fuertemente el arte budista que, simbólico en sus orígenes, acabó convirtiéndose en figurativo. Este arte con una mezcla de influencias indias, griegas e iranias se difundió desde las cuencas del Indo y del Ganges hasta los oasis de Asia Central, alcanzando a partir de ahí China del norte, Corea y Japón. El lejano recuerdo de la estatuaria griega que conservan en sus pliegues, sus poses y sus caras algunas estatuas budistas de China y del Japón constituye una de las pruebas más hermosas de la unidad de nuestro mundo.

Junto con la estatuaria penetró en China del norte una técnica arquitectónica propia de los confines indoiranios y de la India: la de la construcción de grutas excavadas en la roca. Estos santuarios rupestres de la India, del Afganistán y del Asia Central, uno de cuyos ejemplos más célebres es el de la localidad de Bamiyan al noroeste de Kabul, los citan Faxian en su peregrinación a principios del siglo V,Song Yun en su misión a la India del norte a principios del siglo VI, Xuanzang al principio de los Tang... Las primeras grutas excavadas en el lugar de las cuevas de los Mil Budas (Qianfodong), cerca de Dunhuang, se habrían empezado en 366. Entre los siglos V y VIII, los santuarios rupestres, cuyas estatuas a veces colosales han sido a menudo talladas en la misma roca, se multiplican en China del norte desde el Sichuan hasta el Shandong y desde el Gansu hasta el Hebei. Los conjuntos más hermosos y más imponentes, edificados a menudo bajo la iniciativa de los emperadores pero con colaboración de los fieles, dan fe, al igual que nuestras catedrales, del inmenso movimiento de fervor religioso que se apoderó del mundo chino en esta época: las grutas de Yungang al oeste de Datong, donde las obras se realizaron del 489 al 523 y se reemprendieron al final de los Sui - las estatuas mayores tienen de 40 a 50 metros de altura -, las grutas de Longmen al sur de Luoyang, la nueva capital de los Wei del Norte después de Datong a partir de los últimos años del siglo V, donde las obras prosiguieron de forma casi ininterrumpida entre los siglos VI y VII (el gran Vairocana de Longmen y sus dos acólitos se terminaron entre 672 y 675), las grutas de Maijishan cerca de Tianshui en el Gansu. Pero junto a estos tres centros famosos habría una larga lista de grutas budistas excavadas en China del norte bajo las dinastías Wei, Qi, Zhou, Sui y Tang, durante el gran período de la estatuaria y arquitectura budistas en China. Las influencias llegadas de Taxila, de Mathura, de los oasis de Khotan, Kucha, Turfan... explican sin duda las variaciones de estilo que se constatan de un sitio a otro. La mayor parte de estos lugares conservan la huella de obras posteriores que datan de las Cinco Dinastías, de los Song y de los Yuan, es decir de los siglos X-XIV, testimonios de un fervor en decadencia y de un arte que ha perdido ya su aliento y vigor

Las paredes de las grutas y los muros de los monasterios dieron soporte a una pintura religiosa (escenas de la vida anterior del Buda, divinidades budistas, representaciones de los infiernos...), cuyos únicos ejemplos importantes, supervivientes de la humedad y el vandalismo, se encuentran en las grutas de los Mil Budas (Qianfodong), cerca de Dunhuang. Algunas pinturas de los siglos V y VI subsisten igualmente en Astana, cerca de Turfan. Este arte popular, influido por el Asia Central y la India del noroeste, nos ayuda a imaginar lo que fue la gran tradtcion pictórica budista en la que brillaron artistas célebres como Wu Daoxuan (Wu Daozi) (nacido hacia 680), autor de frescos religiosos en los monasterios de Chang’an.

De la misma manera en que la pintura budista tan extendida en los siglos V-VIII ha dejado sólo una cantidad ínfima de vestigios, son raros los monumentos que quedan de la arquitectura budista más antigua, aunque el modelo de algunos templos de los siglos VII y VIII se haya conservado piadosamente en el Japón. Una de las construcciones más originales del budismo en China es, como es bien sabido, la stüpa (ta), único edificio de altura de la arquitectura china, en forma de torre de pisos y, más raramente, de tazón invertido. Sus modelos evolucionaron mucho a lo largo de los siglos: primero de madera (siglos II y III), a menudo de ladrillo, de mampostería, a veces de hierro bajo los Song, los stupa son generalmente de forma tetragonal hasta los Tang, octogonal después, decagonal, con un número de pisos variable cuya altura disminuye regularmente de la base a la cúspide o permanece sin variación (siglo X). Las más célebres, como la de 120 metros de altura que se erigió en el Yongningsi de Luoyang a principios del siglo VI, han desaparecido y entre las más antiguas que se hayan conservado hasta nuestros días sólo se pueden mencionar la stupa de piedra del Songyueshi en Songshan (hacia 520) y las dos stupa de mampostería de Xi’an, construidas en la capital de los Tang en el siglo VII.

Nunca daremos suficiente importancia a los efectos que las fiestas y representaciones religiosas tuvieron de forma muy general sobre el desarrollo de las actividades artísticas. La observación en este sentido que se ha hecho en el caso del cristianismo medieval es válida para el budismo. Numerosos artistas, pintores, fundidores, escultores y arquitectos vivían de los encargos que les hacían monasterios, comunidades laicas o fieles ricos. Procesiones y espectáculos budistas, iluminaciones en las grutas y exposiciones periódicas de los tesoros conservados en los grandes santuarios sirvieron en conjunto para difundir la fe, sus leyendas y sus dogmas esenciales, para reforzar la cohesión social y el sentimiento religioso a través de actividades que implicaban la colaboración y participación de cada cual y para formar un universo estético enteramente nuevo. Podemos poner en la cuenta del budismo una transformación profunda y general de la sensibilidad: la nueva religión introdujo en el mundo chino el gusto por la ornamentación, por la repetición incansable de los mismos motivos (práctica religiosa de la que nacerá la xilografía), el gusto por lo suntuoso (estatuas con un baño de oro, tejidos preciosos...), pero también por lo gigantesco y colosal. Todas estas tendencias chocaban con la tradición clásica hecha de desprendimiento, de concisión vigorosa, de precisión en el trazo y en el movimiento.

Del arte a la literatura, la distancia se cubre fácilmente y lo que vale para el uno sirve para la otra. Las tendencias son idénticas y el enriquecimiento es igualmente importante. Las grandes sutras budistas del Mahayana, que en la China de los siglos V-IX tuvieron una difusión mucho más amplia que los Clásicos, acostumbraron a los largos párrafos literarios, a la repetición de los mismos temas, a la mezcla de las estrofas y la prosa, y la poesía budista, con un ritmo más libre, influyó en el desarrollo de la poesía china. El budismo no sólo enriqueció la temática de la literatura, aportando innumerables elementos procedentes de las vidas anteriores de Buda, de los relatos del descenso a los infiernos, de los peregrinajes, de las gestas de los grandes personajes del budismo..., sino que además dio origen a nuevos géneros: predicaciones públicas, conversaciones entre maestro y discípulos laicos o religiosos, y representaciones de escenas edificantes en que las partes salmodiadas alternan con las cantadas. Con ello contribuyó al desarrollo de una literatura en lengua vulgar y a la eclosión posterior del cuento, la novela y el teatro.

Con el triunfo general del budismo lo que se transformó fue la visión misma del mundo: espacios y tiempos inconmensurables, multiplicados al infinito y un destino humano inmerso en un ciclo ininterrumpido de renacimientos en los que los seres del mundo visible se confunden con los del mundo invisible (dioses, hombres, seres infernales, animales y demonios), y sometido de forma ineluctable al misterioso fenómeno de la fructificación de los actos.

Pero entre los elementos de cultura india, teñidos a veces de influencias iranias o helenísticas que el budismo traía consigo, las ciencias profanas de la India ocuparon un lugar nada menospreciable. Las matemáticas, astrología, astronomía y medicina indias penetraron en el mundo chino entre los siglos IV y VIII gracias a las traducciones de obras "bramánicas", cuyas versiones chinas e indias, por desgracia, han desaparecido. Una obra de medicina india sobre 404 enfermedades figuraba entre las traducciones del parto An Shigao llegado a Luoyang en el 147 de nuestra era. El monje Yixing (683-727), que organizó en 721-725 una expedición científica destinada a reseñar la longitud de la sombra del gnomon en los solsticios de verano y de invierno en nueve estaciones repartidas desde el centro de Vietnam hasta los confines de Mongolia (de los 17 a los 40 grados de latitud), era un entendido en matemáticas y astronomía indias. La influencia de las ciencias indias se notará especialmente desde los alrededores del 600 hasta mediados del siglo VIII.

El ejemplo de los indios, maestros en materia de gramática y de fonética, pudo incitar a China a un análisis de los sonidos de la lengua, a pesar de los obstáculos insuperables que parecía presentar el sistema de escritura. Los problemas que planteaba la transcripción de términos indios y la necesidad de reproducir lo más fielmente posible las fórmulas mágicas del budismo esotérico (mantra y dharani) debieron contribuir tambien al desarrollo de los estudios de fonética en China. Si bien la notación de la pronunciación de los caracteres chinos mediante otros caracteres que indicaban la inicial y la final (sistema de los fanqie) se ha atribuido a Sun Ya de Wu (muerto hacia 260) y se desarrolló sin duda al margen de cualquier influencia india, no sucedió lo mismo con las investigaciones posteriores. Las que se consagraron al sistema de las rimas durante los años 424-453 desembocaron con Shen Yue (441-513) en la primera definición de los tonos del chino antiguo: tonos igual, ascendente, descendente y "de retomo" (palabras con final oclusivo). Gracias a ellas se pudo determinar de forma más estricta las reglas de composición de los poemas y a ellas cabe remontar toda una serie de diccionarios de rimas:
 

Finalmente, hay que destacar, en un campo completamente distinto, la implantación en el mundo chino, a través de los medios monacales, de algunas instituciones financieras de origen indio: préstamo bajo empeño, asociaciones financieras en vistas a hacer fructificar el capital puesto en común, ventas en subasta y, en fecha más tardía, loterías.

En resumen, la aportación del budismo a China durante el gran período de contactos entre los mundos chino e indio (desde los primeros siglos de nuestra era hasta el siglo ix) es de una importancia capital y se puede hablar de una verdadera cultura budista durante toda la época en que los monasterios, dotados de buenas bibliotecas de obras clásicas y religiosas, fueron los principales centros de la enseñanza y del saber. Esta situación, que se prolongarla durante más tiempo en el Japón, duraría en China hasta la gran proscripción del budismo y la dispersión de las comunidades religiosas de los años 842-845.