Probablemente ninguna sociedad ha dado tanta importancia a la familia como lo ha hecho la sociedad tradicional china. A pesar de tratarse de una región tan vasta, con una larga historia y con obvias diferencias regionales, lingüísticas y de clase, es asombrosa la uniformidad que se detecta en prácticas y costumbres familiares, y es única su persistencia a través de los siglos. Si bien no es posible tener la visión de una China petrificada e inmóvil en la historia, no podemos dejar de percibir una continuidad cuyo resquebrajamiento definitivo pudo darse únicamente con una revolución cuya meta era la de acabar con el orden social anterior.

¿Qué fue lo que le dio esta continuidad y esta uniformidad al sistema familiar chino? La primera respuesta evidente es la universalidad de la ideología confuciana, en la que se pone el énfasis en una ética de base familiar, en la cual el deber primor- dial del individuo se dirige hacia su familia y cuya responsabilidad hacia otros grupos sociales se diluye a medida que se aleja del ámbito familiar directo y se relaciona con el linaje, la comunidad, el estado, la humanidad y el cosmos en general, Confucio insiste en la total obediencia y sumisión del hijo hacia el padre, del joven hacia el anciano y del súbdito hacia el soberano. Si bien el orden es claramente favorable a la relación familiar, es decir, que la lealtad hacia el estado no se ante- pone al deber familiar, el éxito del sistema familiar, y por ende social y político de China, fue la consecuencia de una simbiosis de estado y familia en donde el primero proporcionaba la base ideológica y los medios para hacerla penetrar en todas las capas de la sociedad, y la segunda, al aceptarlas, se constituía en el bastión que conservaba el orden para el estado.

La familia, primera unidad de producción y de consumo, era la que le proporcionaba al individuo seguridad económica y social; a través de las escuelas familiares o de la aldea, con ayuda de las instrucciones escritas de la familia o del clan también le daba educación; además era el centro de socialización en donde se le inculcaban las primeras lecciones de sumisión y obediencia. La manifestación religiosa más importante, el culto a los antepasados, se realizaba dentro del ámbito de la familia o del grupo familiar extenso. La disciplina se mantenía dentro de la organización familiar muchas veces al margen del estado. Dentro de la familia se aprendían y ponían a prueba las virtudes esenciales que constituían para el confucianismo la base de una sociedad armoniosa, un estado sólido y un universo equilibrado. En la familia es donde debemos buscar la raíz de la virtud pública, virtud que no se aprende por coerción sino por la sublimación y aceptación de sentimientos y obligaciones que tienen su origen en lazos de parentesco. Así es como sentimientos que no son ajenos a otras culturas, tales como el amor y la gratitud hacia los padres, el respeto hacia ellos -que hace acatar su autoridad-, en China se vuelven algo más que sentimientos naturales universales. La "piedad filial" xiao es una virtud primordial de la cual se nutren todas las virtudes confucianas; la veneración hacia los padres es la raíz de la 'humanidad' ren los complicados ritos funerarios y el luto son la base de las reglas de comportamiento li.

El li, es decir la etiqueta, la justa observancia de los ritos, la realización adecuada de las ceremonias, en fui, todo el conjunto de reglas de conducta adecuadas según las enseñanzas de los sabios y recogidas en el canon de los clásicos confucianos, era también lo que el estado consideraba la guía para la conducta pública y para la misma ley. De esta forma se continúan y completan el ámbito privado de la familia y el ámbito público del estado. Las normas de conducta que impone el li son aprendidas y practicadas dentro de la familia, pero a la vez están registradas en los clásicos estudiados por todos los que aspiran a un puesto público en un estado cuya ideología oficial es el confucianismo. Como dice B. Schwartz, 'las mismas cualidades fundamentales que son necesarias para establecer la base moral de la autoridad en el gobierno, se pueden encontrar en las relaciones familiares'. La estrecha relación entre los dos ámbitos está sancionada por el confucianisnio: 'el imperio tiene sus bases en el estado, el estado en la familia y la familia en el individuo', dice Mencio. Si bien la ley deriva de las enseñanzas confucianas encarnadas en las reglas del li, su aplicación sigue muy de cerca las cinco relaciones básicas, fundamento de la sociedad, que Mencio define así: 'amor entre padre e hijo, deber entre gobernante y súbdito, recato entre marido y mujer, respeto entre hermano mayor y hermano menor, confianza entre amigos'.

Aunque estas cinco relaciones estaban consideradas como la base de la armonía del estado, es notable que tres se refieran a la familia, una a la solidaridad entre amigos y una a la lealtad debida al soberano. La familia era el primer paso en el aprendizaje de obediencia y respeto a la autoridad y era fácil convertir toda relación en relación de familia haciendo del magistrado una figura paterna y del soberano un padre de todos los súbditos. En realidad, si se examinan con detenimiento los orígenes de usos y reglas encarnadas en el li y acatadas por la gran mayoría de la sociedad, vemos un movimiento que va desde arriba hacia abajo. El instrumento más eficaz para llegar hasta los estratos más bajos de la sociedad era la elite educada de manera uniforme. Los miembros de esta elite podían fungir como notables en una comunidad, jefes de clanes y linajes, o magistrados locales enviados por el gobierno. Estos individuos se esforzaban por encamar los ideales sociales, para lo cual habían sido uniformemente educados. Además el estado no tenía trato con individuos como tales, sino que trataba con jefes de familia o de grupos familiares, que tenian la responsabilidad de la conducta de los miembros de su grupo.

Así el sistema de la familia en China perduró a través de la historia como un elemento que contribuía a la estabilidad social, la continuidad histórica y la seguridad individual; sin embargo, debido a esas mismas características fue un instrumento de opresión, una escuela de conformismo y un núcleo de conflictos con la iniciativa personal, un centro de tensiones. Esto se ve claramente cuando se estudian casos legales, ya que la mayoría de las disputas involucran problemas entre miembros de familias, en donde el mismo ejercicio de la ley se ve obnubilado por la complejidad de las relaciones de parentesco sobre las cuales reposaba todo el sistema jurídico. Esta contradicción entre la salvaguarda de las normas de las relaciones familiares y de la sociedad en general preocuparon desde épocas antiguas a algunos pensadores chinos como Mozi, filósofo del siglo IV a.C., quien se quejaba de que en épocas de desorden la familia se convertía en un grupo con intereses particulares.

La contradicción entre familismo y nacionalismo también se volvió un tema clave entre los intelectuales chinos del siglo XX. Según Lei Halzong, durante dos mil años China no fue una verdadera nación sino una gran sociedad, una comunidad cultura¡ con un sistema laxo y disperso. En cuanto a las posibilidades de cambio dentro de ese sistema, que le confería a la sociedad china características tan peculiares, es interesante mencionar lo que Kulp escribió en 1925: '¿qué pasará con el familismo cuando se enfrente al capitalismo o al socialismo? Esto nadie tendría la osadía de predecirlo. Está claro, sin embargo, que el familismo tiene su propia técnica de defensa y ofrecerá una gran resistencia a la intrusión de esos grandes sistemas sociales del mundo.

CARACTERISTICAS GENERALES DE LA FAMILIA TRADICIONAL

Desde las primeras fuentes la familia tradicional en China puede ser caracterizada como patrilineal, patrilocal y patriarcal. Esta definición está presente en innumerables textos emanados o referidos a las clases altas; pero también fue el patrón que siguió la mayoría de la población. Esta estructura perduró a través de la historia, aunque se produjeron varias modificaciones dentro de este marco, ya sea debido a los cambios en la cultura material y los cambios sociales de las clases populares o la imposición de nuevos ideales que prevalecieron entre la clase dirigente y que, de alguna manera, fueron difundidos y aceptados por la mayoría de la población. La base del ideal de lo que llamarnos familia tradicional se encuentra en los mandatos clásicos confucianos y sus interpretaciones posteriores, que cristalizaron durante la dinastía Song (960-1279). Entre los ideales señalados con más insistencia en los clásicos se encuentra el de la familia extendida, es decir, el de la familia que incluye bajo el mismo techo a los padres, los hijos solteros, los hijos varones casados, sus esposas y sus hijos, y así sucesivamente hasta incluir a todas las generaciones vivas. Sin embargo, éste es un ideal que, salvo pocas excepciones entre las clases altas, nunca fue una realidad para la mayoría de la población." De hecho, ciertos cambios socioeconómicos conspiraban contra la familia extendida. En el siglo IV a.C., las reformas económicas de Shang Yang, realizadas para minar el poder de la aristocracia y mantener un mayor control sobre la recaudación de impuestos, dieron un golpe a las familias extendidas, y con la desaparición del mayorazgo a fines del siglo II a.C., había pocos incentivos para que la familia se mantuviera unida. Otras razones se sumaban para que las clases menos privilegiadas vivieran en ámbitos familiares más pequeños, entre ellas la gran mortalidad infantil, la corta expectativa de vida -que impedía que muchos llegasen a ser abuelos y menos bisabuelos- y los límites que podía imponer el rendimiento de la tierra que poseía la familia. Como observa Buck, en una encuesta realizada a principios de la década de 1930 en la China rural, en el norte del país el promedio era de cinco y medio personas por familia, mientras que en el sur era de cinco. Además encuentra una relación clara entre el tamaño de la familia y rendimiento de la tierra en la cual vivía. Como dice un refrán de Shanxi:

La situación más frecuente era la de una familia souche, o sea una familia compuesta de padre, madre, los hijos solteros y un hijo casado con su esposa e hijos.

SISTEMA DE PARENTESCO

Una de las características fundamentales de la familia tradicional china es su complejo sistema de parentesco. Se reconocen como parientes aquellas personas por las cuales se lleva luto, distinguiéndose entre ellas tres categorías: los parientes por el lado paterno, los de la línea materna y los parientes de la esposa. El sistema de parentesco en China es patrilineal y por eso únicamente importan los descendientes por el lado paterno, que incluyen a los que están comprendidos dentro de nueve generaciones y cinco grados colaterales. Los parientes del lado materno son parientes 'externos' y la relación que un individuo puede tener con ellos es distante. únicamente se toma en consideración a una generación anterior y a una posterior de la madre (es decir los padres de la madre, sus hermanos y hermanas y los hijos de éstos). Cada persona dentro del sistema familiar tiene un nombre específico que lo coloca en una posición que le da ciertos privilegios y obligaciones en el contexto general de la familia. En los clásicos confucianos ya se hace hincapié en la importancia de las apelaciones exactas de cada miembro de la familia. Como dice el Li Ji.- 'el nombre y la apelación son de una enorme importancia en el ordenamiento de la familia'. También encontramos en los clásicos una minuciosa descripción de los grados de parentesco y las obligaciones que éstos implicaban en cuanto a las reglas de luto. Los términos no cambiaron mayormente a través de los siglos y cada una de las apelaciones contiene información sobre el grado de parentesco patrilineal, la generación a la cual pertenece y su grado de cercanía en relación con el sujeto de quien se trate.?" Los términos que se emplean en las relaciones de parentesco no son meramente apelaciones sino que expresan el papel de cada miembro jerárquicamente, con todas las obligaciones y deberes que eso implica. Esta jerarquía basada en la edad, la generación y el sexo privilegiaba a las personas de la generación anterior en relación con la más joven y, dentro de cada generación, los mayores tenían precedencia sobre los menores; obviamente los hombres tenían preeminencia sobre las mujeres. En chino no hay términos para hermano o hermana, sino que siempre se habla específicamente de 'hermano(a) mayor', "hermano(a) menor' y esta diferenciación se aplica a tíos y tías, primos y otros. Además, en la terminología se indica el lugar específico en la preeminencia por edad, es decir, 'primer(a) hermano(a) mayor' y así sucesivamente. La complejidad de este sistema de parentesco se reflejaba también en una compleja vida social dentro de la familia, con todos los gastos que ello implicaba en festejos, ceremonias y deberes. Como dice Smith, quien escribe sobre China a fines del siglo XIX, 'la gran mayoría de los chinos viven en condiciones muy alejadas de la abundancia, sin embargo, los gastos familiares y la frecuencia con la cual se les exige incurrir en ellos, pueden empobrecer considerablemente a los que no tienen grandes patrimonios'. Esta observación se repite en las décadas de 1920 y 1930, tanto en textos occidentales, como en los de los estudiosos chinos.

Una característica sobresaliente del familismo chino es la estrecha relación que había entre familia y ley. En todos los casos penales, sea de agresión, robo, adulterio u otros en los que estaban involucradas personas de la misma familia, el castigo dependía del grado de parentesco. A su vez, este grado de parentesco era determinado por las obligaciones de luto que conllevaba la relación. En los códigos penales de las dinastías Yuan, Ming y Qing se incluían tablas de parentesco y luto para ayudar al magistrado a imponer la sentencia: así el adulterio era penado más severamente entre parientes y, como en el caso de lesiones entre miembros de una familia, el castigo era más severo para el individuo joven que para el mayor, pero en caso de robo, si sucedía entre familiares, se consideraba una ofensa menor que entre ajenos. El antecedente está claramente en el Li Ji, en donde se estipula que si un pariente del soberano cometía un crimen, se le castigaba severamente, pero el soberano llevaba luto y se abstenía de oír música en señal de respeto al lazo familiar. Además, no se castigaba a un pariente del soberano con castración para no interferir con la perpetuación de la familia.

Aunque es necesario insistir en que la organización del parentesco en China ha tenido variaciones según la región y la época histórica, se pueden distinguir algunas características comunes. Como hemos visto, el ideal de familia extendida rara vez se realizaba en el ámbito familiar directo, sin embargo, este ideal se reproducía en agrupamientos de afines que podían rebasar los límites de la familia extendida. Estos agrupamientos se manifestaban, según la época y la región, como grupos de filiación patrilineal, agnáticos y que descendían de un antepasado común. Estos grupos de personas de estatus sociales muy variados (zu) podían constituirse en linajes que poseían una propiedad en común (generalmente tierras), un templo ancestral; participaban en ciertos rituales comunes, el principal de los cuales era el culto a los antepasados, y acataban la autoridad de un hombre que era, en principio, el mayor en generación y edad; en muchos casos tenían genealogías escritas. El grupo en principio incluía a las esposas y a las hijas solteras; sin embargo, la pertenencia de las mujeres era muy tenue. Las mujeres no rendían culto a los antepasados de su propio linaje; cuando se casaban se limitaban a rendir culto únicamente a los antepasados directos de la familia política. Tampoco sobrevivían ellas mismas como antepasados más allá de la memoria de sus descendientes directos. El zu podía crecer y rebasar los límites de contigüidad de tal manera que fuera necesario subdividirse en más linajes del mismo origen. La segmentación no era simétrica, sino que ocurría cuando una rama establecía un nuevo templo y adquiría propiedades para su mantenimiento; pero al mismo tiempo seguía teniendo un interés en la propiedad común original. Como la división dependía de los recursos económicos del subgrupo, era frecuente encontrar linajes con subgrupos de diferentes poderes económicos y políticos. La propiedad común, como dijimos antes, era generalmente tierra; pero también podía ser de otro tipo, como, por ejemplo, empresas comerciales, casas de empeño, industrias, rentas, etcétera. El dinero era utilizado para solventar los gastos del templo y las ceremonias comunes; a veces había un excedente que se distribuía entre los miembros o era utilizado para financiar escuelas, becar a los jóvenes más capaces, rescatar a miembros del ejército y resolver otras necesidades del grupo.

La autoridad del linaje estaba nominalmente en manos del varón de más edad de la generación más vieja del grupo y éste era apoyado por un consejo de ancianos que estaba compuesto por los hombres 'más viejos de la comunidad pero, en realidad, el poder lo ejercían los jefes de las familias con mayor riqueza y prestigio. Sus deberes incluían dirigir ceremonias de culto a los antepasados; administrar las propiedades comunes, rentar, cobrar, invertir; asegurar que la distribución de fondos para la educación o para el sustento de las viudas y los huérfanos fuera justa; organizar milicias en contra de bandidos y ladrones o de linajes rivales; mediar en disputas, e imponer la disciplina entre sus miembros. Aun sin la intervención de la autoridad legal podían juzgar, imponer sentencias y aplicar castigos o ejecuciones. En linajes extensos había generalmente un código de conducta escrito que era parte de la genealogía' en donde estaban registrados los nombres, títulos, acciones y obras de los miembros.

Además del linaje existían clanes, o sea, agrupaciones compuestas de linajes o grupos con lazos agnáticos remotos, que tenían el mismo apellido, exógamos y que reconocían a un antepasado común, que podía ser un personaje mitológico o un héroe de la antigüedad. Estos grupos también son conocidos en chino como zu, pero son diferentes de los linajes porque la pertenencia al clan no era individual sino a través de grupos de linajes; las propiedades comunes pertenecían a los grupos que lo componían, y sus miembros podían estar dispersos geográficamente. El clan funcionaba más como forma de alianza política o grupo de interés y las reuniones de sus miembros eran más esporádicas, aunque se rendía culto al supuesto antepasado común. El tener el mismo apellido no garantizaba la pertenencia al clan.»

El sistema de parentesco manifestado en forma de linaje o clan constituía una instancia de solidaridad y apoyo, de protección y ayuda, una manera de participar en el prestigio que tenían otros, sea como antepasados o como parientes. Sin embargo, la exigencia de obediencia y lealtad puede ser vista como una tiranía interna nociva a la larga. Además, el linaje pudo conservar y perpetuar el particular sistema de clases de China y los privilegios de los poderosos, quienes ejercían el control dentro de los grupos y tenían, con el pretexto del parentesco, toda una red de aliados y seguidores.

Los orígenes del sistema de parentesco se remontan a épocas muy remotas; sin embargo, la organización de linajes es un fenómeno posterior. La descendencia patrilineal no es desconocida en la dinastía Shang (siglos XVIII a XI a.C.), pero desde la dinastía Zhou (1027-221 a.C.), se establece para los miembros de la familia real y los aristócratas un sistema de descendencia patrilineal para la transmisión de la propiedad y el apellido conocido como zong, estrechamente relaciona- do con el culto a los antepasados. Los miembros del zong se reconocían como descendientes de un antepasado común y acataban la autoridad de un jefe, que representaba la línea principal de filiación. En la antigüedad el culto a los antepasados se limitaba a la familia real y los ancestros reales se consideraban dioses a los cuales había que ofrecer sacrificios. A medida que más grupos sociales se unían a la costumbre del culto a los antepasados, se codificaron los ritos para cada una de las ceremonlas. En Han (206 a.C.-220 d.C.), ya existía un completo ritual funerario y de culto a los antepasados entre todas las clases sociales, y el tamaño de las tumbas y el despliegue en los funerales se volvió un símbolo de estatus. Por su parte, el uso generalizado de apellidos para el pueblo había comenzado con la unificación imperial en la dinastía Qin (221-206 a.C.), como parte del esfuerzo del gobierno para establecer registros de población.

La fuerte presencia del budismo en la dinastía Tang (618- 907) influyó para que las costumbres confucianas comenzaran a degenerar entre el pueblo y esto se observó sobre todo en las prácticas funerarias. Los letrados de la dinastía Song (960-1279) se empezaron a preocupar por el descuido en el culto a los antepasados y el uso cada día más difundido de la cremación de los muertos. Esta última práctica era claramente de origen budista, pues la tradición confuciana establecía la necesidad de conservar la integridad corporal, así como preveía ritos funerarios alrededor del cadáver y la tumba. Así, mediante esfuerzos de educación y propaganda y con la promulgación de leyes, los letrados estimularon el desarrollo de costumbres ya existentes. Es entonces cuando se pone énfasis en la erección de tumbas y monumentos, en donde se hacían ritos y se llevaban ofrendas para reunir a los afines. Este tipo de ceremonias entre el pueblo no estaba sancionado por el canon clásico, pero los filósofos y estadistas lo permitían. Estas ceremonias luctuosas alrededor de las tumbas fomentaron la formación de grupos afines, que ya se juntaban para erigir templos ancestrales, escribir genealogías y comprar propiedades para sufragar los gastos comunes. Esto se ha planteado como un posible origen de los linajes, que tienen una gran importancia en ciertas regiones de China hasta la actualidad.

El sistema de clan y de linaje no se desarrolló de la misma manera en todas la regiones de China. En el sur, sobre todo en el sureste, el sistema de linaje estaba más extendido que en el norte. Las razones para explicar esta diferencia se han busca- do tanto en la situación geográfica como en la económica. El norte, poblado desde épocas más antiguas, fue víctima en mayor medida de guerras y conflictos que dispersaron a los miembros de los grupos y acabaron con las propiedades comunes, mientras que el sur, colonizado más recientemente, necesitado de mano de obra con cierta cohesión para el cultivo intensivo del arroz, era propicio a organizaciones familiares más amplias. Una explicación importante parece ser el excedente económico necesario para poder financiar la organización del linaje y mantener las tierras comunales, situación más corriente en el sur que en el norte, en donde eran frecuentes los casos de economía de subsistencia. Los linajes en el sur constituían una enorme red de apoyo, lo cual explica su persistencia aun en comunidades de emigrados. Por su tamaño y estructura, en los linajes había familias de diferentes estatus socioeconómicos, lo cual caracterizaba su interrelación en términos de préstamos de servicios, ayuda financiera, etcétera.

EL CULTO A LOS ANTEPASADOS

Como se señaló antes, toda la organización de clanes y linajes estaba estrechamente ligada al culto a los antepasados. Aun- que no todas las familias chinas pertenecían a un grupo complejo, en todas se realizaba el culto a los antepasados, que puede considerarse como la institución sociorreliglosa más antigua y más universal en China. El luto estaba tan estrecha- mente ligado a la organización del parentesco que sus diversas modalidades calcaban fielmente la estructura familiar. Se puede definir una unidad de parentesco como wufu, es decir, los cinco grados de luto. La obligación de luto abarcaba hasta el quinto grado de parentesco, descendiente y colateral.

No cabe discutir aquí el papel del culto a los antepasados en el origen del complejo sistema de la organización familiar en China, o si la existencia de este sistema hizo posible o necesario este culto. Lo que sí podemos afirmar es que entender el culto a los antepasados significa un paso para comprender la familia, la sociedad y toda la cultura china. En China no se le puede confundir con un simple culto a los muertos. Como dice B. Schwartz, los ancestros no son únicamente espíritus de muertos', sino que en realidad son parientes, puesto que el parentesco se extiende más allá de la vida. Los muertos juegan un papel importante en la familia y en la comunidad, y conocer el grado de parentesco con cada uno es primordial. Así como hay jerarquías en la familia basadas en la edad, el sexo y la generación, las hay también en el culto a los antepasados, en donde se perciben redes de papeles definidos. La jerarquía, sin embargo, no es fija, puesto que con el ciclo vital individual los papeles cambian y el que hoy es hijo se vuelve a su vez padre y así sucesivamente. También se establece un lazo de interdependencia entre parientes muertos y vivos: los muertos dependen para su paz y bienestar de los ritos, sacrificios y ofrendas, y a su vez pueden traer beneficios o desgracias sobre los vivos si éstos los descuidan.

En los libros clásicos confucianos se equipara el culto al antepasado muerto con la civilización. 'Las personas civiliza- das que viven dentro del marco de un gobierno establecido conocen la costumbre de rendir culto al padre muerto.» Sin embargo, en una sociedad tan jerarquizado como la china, el culto a los antepasados estaba estrictamente reglamentado en la antigüedad. Dice el Yi Li.- 'los funcionarios y los letrados también veneran a sus abuelos. Los señores feudales van un paso más adelante y veneran al antepasado que inició la línea familiar. El Hijo del Cielo extiende su veneración al antepasado mítico original de quien desciende'. Con el paso del tiempo se borraron las distinciones y, en la dinastía Song, la gente común podía rendir culto a tres generaciones; en la Qing, hasta cuatro. El culto a los antepasados ayudó a mantener los lazos de solidaridad, pero al mismo tiempo reforzó las jerarquías y la autoridad, legitimó la preponderancia masculina -puesto que solamente los hombres podían realizarlo- y fue un estimulo para la poligamia y la alta natalidad en busca de hijos varones. Sólo aquellos que dejaron descendencia preferentemente masculina, que fueron susceptibles de dejarla o que hicieron o pudieron hacer potencialmente alguna contribución para que continuara la descendencia, son posibles objetos de culto después de la muerte. Una persona rinde culto a sus ascendientes por línea paterna y a las esposas de éstos corno procreadoras de descendencia masculina.

La primera instancia del culto se realizaba en la casa, en donde había un altar con tablillas en las cuales estaba escrito el nombre del antepasado (hasta la tercera generación o más). Estas tablillas se quedaban en la casa del primogénito y los hermanos menores podían llevarse únicamente una tabla con los nombres inscritos, pero no las tablillas originales. En el altar se añadía el nombre de la madre y también los de otros familiares que habían vivido con la familia; pero siempre guardando bien las jerarquías. Ante el altar se quemaba incienso diariamente, se ofrecía té y se mantenía una luz votiva; cada 15 días, y también en aniversarios de nacimientos o muertes se hacían ofrendas de comida, fruta, papel moneda falso, y se hacía participar a los muertos en asuntos familiares, consultándolos y pidiéndoles ayuda. Este culto doméstico estaba a cargo de las mujeres. En las tumbas, que había que visitar por lo menos en el aniversario de la muerte y durante el festival de Qingming, también se hacían ofrendas de papel moneda y objetos de papel. A la tercera o quinta generación se quemaba la tablilla o se depositaba en el templo ancestral, donde cada cierto tiempo se hacía una limpieza y se dedicaba más tiempo a los ancestros que habían sido ricos e importantes. En los templos se hacía una segunda instancia del culto a los ancestros. Los templos ancestrales eran mantenidos por la propiedad común que los fundadores del linaje habían dispuesto para este fin. La administración del templo recaía sobre la familia más cercana a los fundadores o sobre la encabezada por el varón más prestigioso de la comunidad. En este caso el culto lo dirigían los hombres y en su ejecución se expresaba la estructura de poder de la comunidad. Éste era más común en el sur, en donde los linajes eran más fuertes. Los problemas que se planteaban si una persona mona sin descendencia eran graves; por eso, para eliminar esta desgracia, se idearon varios procedimientos de los cuales se hablará más adelante.

LA PIEDAD FILIAL

La piedad filial se manifiesta por el servicio y la obediencia incondicional a los padres mientras vivan. Según el Li Ji cuando están con sus padres [los hijos y sus esposas] deben obedecer inmediatamente y hacer todo lo que se les ordene', incluso, si 'el progenitor está enojado y le pega, no debe enojarse ni tener resentimiento alguno sino ser aún más respetuoso y más filial'.

Cuando mueren los padres, el deber filial se manifiesta en guardar el luto reglamentario y cuidar que se realicen los ritos y los sacrificios necesarios. Sin embargo, la muerte de los padres no libera al hijo del deber de conservar su integridad física y moral; la primera lo ayudará a servir durante el mayor tiempo posible al espíritu de sus padres y la segunda impedirá que manche el honor de la familia y la memoria de sus padres.

La relación entre el orden familiar, manifestado por la piedad filial, y el orden social, resguardado por la obediencia a la autoridad, es obvia no solamente para el estudioso contemporáneo, sino que está clara en los mismos clásicos confucianos. La correlación se hace de varias maneras, no se trata únicamente del paralelismo manido de considerar al soberano o al funcionario 'como un padre' al que se le debe obediencia. En primer lugar, se hace hincapié en el elemento de amor que existe "naturalmente' entre padres e hijos y en que es una característica sobresaliente del ser humano. El insistir en que este 'amor natural' sea manifestado adecuadamente es única- mente una manera de cuidar que el ser humano no se desvíe de su curso natural, que le da un lugar de superioridad dentro de la naturaleza. Ahora bien, según el Li Ji, 'El maestro dijo: 'el hacer que el amor hacia los padres sea el fundamento de todo amor enseña a la gente la concordia. El hacer que el respeto hacia los mayores sea el fundamento de todo respeto, enseña a la gente obediencia. Cuando se le enseña a amar la concordia, la gente le da el valor justo a sus padres; cuando se le enseña a obedecer a sus superiores, la gente aprende el valor justo de acatar las órdenes que se le dan". Queda claro que el amor y el respeto hacia la autoridad ya no son una extensión simbólica de las relaciones familiares, sino que son una y la misma cosa. 'Es así como el Dao (el camino) [de la relación] entre padres e hijos, que es parte de la naturaleza otorgada por el Ciclo, es también el que rige la justicia [que debe de prevalecer] entre soberanos y sujetos.' Ninguna acción privada o pública escapa a las obligaciones impuestas por la piedad filial. 'Si un hombre dentro de la privacía de su propia casa no es circunspecto, no es filial; si al servir a su soberano no es leal, no es filial; si no es sincero con sus amigos, no es filial; si en el campo de batalla no es valiente, no es filial; si falla en estas instancias, el mal [por su comportamiento errado llegará hasta sus padres.

LA AUTORIDAD DEL PATRIARCA

Todo lo dicho anteriormente sobre la piedad filial y el culto a los antepasados nos muestra que los hombres eran los que constituían la fuente de la autoridad y que en toda familia el jefe era un hombre, quien, por un lado, tenía poder sobre los demás miembros y, por otro, era responsable ante la sociedad exterior de toda la familia. El jefe de familia podía ser el padre o el abuelo y su autoridad se extendía sobre su esposa, concubinas, hijos, nietos, las esposas de todos ellos, las hijas solteras y todos los parientes que habitaban bajo el mismo techo, además de los sirvientes y los esclavos. El patriarca controlaba la economía familiar, el matrimonio de sus hijos; podía venderlos, castigarlos y tenía en realidad poder de vida o muerte sobre ellos. Según los dictados de la piedad filial, el padre siempre tenia la razón por el hecho de ser el padre y sus decisiones no podían ser cuestionadas ni desobedecidas.

LA ECONOMÍA FAMILIAR

La economía familiar estaba controlada por el jefe de la familia, quien recogía el ingreso producido por todos los miembros y lo distribuía para el gasto. El consumo no era directamente proporcional a la producción aportada por cada miembro, sea en monto o en tipo de bienes producidos. En cuanto a la producción misma, había una clara diferenciación por sexos entre el trabajo casero realizado por mujeres y el no casero llevado a cabo por los hombres. En momentos de gran necesidad de mano de obra o de ausencia de los hombres por razones de guerra u otras causas, a veces las mujeres hacían trabajos en el campo; pero ésta nunca fue una actividad económica importante para las campesinas en China.

La producción económica estaba basada en las unidades familiares y la familia campesina tenia un alto grado de auto- suficiencia. Todos los que trabajaban en el campo lo hacían en nombre de toda la familia. El empleo fuera de la familia era escaso y, como observa Martin Yang en el caso de Taitou, aun cuando ocurría, el ingreso entraba en el presupuesto familiar general. Cualquier ganancia que resultara del comercio también pertenecía a la familia y era muy mal visto que un individuo guardara una parte de sus ganancias. El ingreso de los campesinos, después de la deducción de la renta o los impuestos, se gastaba en comida, ropa y vivienda y en este caso la mujer principal de la familia tenia alguna injerencia.

En casi toda China la herencia era estrictamente patrilineal y los hijos varones eran los únicos que heredaban; esta costumbre perduró aun después de la promulgación de nuevas leyes durante la República. Este sistema de herencia hacía imperativo que la mujer se casara, puesto que no había ninguna disposición para su mantenimiento después de la muerte de sus padres. Además de proveer a sus necesidades básicas, el matrimonio no le daba a la mujer derechos sobre la propiedad familiar mientras vivía el esposo; al estar apartada de la actividad considerada productiva nunca contaba con recursos propios, salvo algunos objetos que aportaba al casarse, los cuales, el marido, en circunstancias adversas, podía enajenar. Al enviudar, la mujer podía ser dueña de tierras y objetos siempre y cuando no se volviera a casar. Al volverse a casar perdía todo y esta situación era a la vez incentivo para que las viudas no contrajeran segundas nupcias y, al mismo tiempo, razón para que la familia del esposo fallecido las obligara a casarse. En caso de que la mujer, viuda o no, quisiera regresar al hogar paterno, no tenía ya cabida en la economía familiar y era considerada como una intrusa.

MATRIMONIO

El matrimonio tradicional reunía las características señaladas por los antropólogos y constituía, tanto un intercambio de mujeres con el fin de forjar alianzas y consolidar grupos de poder, como un medio de asegurar la descendencia. Estas características no son exclusivas de la sociedad china; pero allí se conjugaron elementos de orden económico, ideológico y religioso para hacer del matrimonio un punto fundamental en la estabilidad social.

Dice el Li Ji: "'la ceremonia de matrimonio es un vínculo de afecto entre dos [familias de] diferentes apellidos, a fin de, por un lado, asegurar los servicios en el templo ancestral y, por el otro, asegurar la continuidad de la línea famillar". Como se ve por esta definición, no se trataba de ninguna manera de un vínculo entre individuos: lo que importaba era la familia. El culto a los antepasados está íntimamente ligado a la continuación de la familia y ésta debía seguir existiendo con el fin de poder realizar los sacrificios necesarios para los antepasados. La combinación de razones políticas y eticorreligiosas en el matrimonio conformaron en un principio una prerrogativa de la aristocracia feudal, y durante un largo periodo el matrimonio de la gente común era más libre y flexible; sin embargo, fue el modelo rígido de los aristócratas, difundido por los pensadores confucianos, el que finalmente prevaleció para toda la sociedad.

De la misma manera en que se presenta la piedad filial como el elemento que demuestra la 'humanidad" de la persona y que la aparta de los demás seres vivos, la institución del matrimonio es una prueba más de la superioridad del hombre y un elemento civilizador fundamental. En los libros confucianos se reconoce la existencia de una situación anterior al matrimonio, pero esta situación se asimila con los momentos primitivos del ser humano, antes de recibir los beneficios de la civilización. Como dice el Bohutong:

En realidad se trata, no de ir en contra de la naturaleza, sino de domarla y ponerla en un molde civilizador. El instinto sexual es obviamente una enorme fuerza: 'entre todas las emociones y los instintos no hay ninguno tan importante como [los que] se suscitan entre el hombre y la mujer'. El encausarlos de manera ordenada y manejable es entonces una de las principales tareas del matrimonio. 'En la relación entre el hombre y la mujer como comienzo de las relaciones humanas, no hay nada [tan importante] como la relación entre esposo y esposa."

La edad ideal de matrimonio según la tradición escrita es de 20 años para la mujer y de 30 para el hombre. 'A los 30 años, los músculos y los huesos de un hombre se han vuelto duros y fuertes, y está listo para ser el padre de los hijos [de la mujer]; a los 20 el cuerpo de la mujer está plenamente desarrollado, y está lista para ser la madre de sus hijos. Entre los dos deben sumar 50 (años)... Sin embargo, este ideal rara vez se realizó. En el mismo periodo en el que fue escrito lo anterior, la época Han, la edad real de matrimonio era aproximadamente de 16 años para los hombres y 14 para las mujeres. En épocas más recientes se han visto variantes entre regiones. Según los cálculos de Buck, a principios de la década de 1930, más de la mitad de los varones y 81% de las mujeres que se casaban por primera vez tenían menos de 20 años. Esta situación era más acentuada en el norte, en donde abundaban los matrimonios infantiles. En las biografías de mujeres chinas recogidas por Adele Fielde alrededor de 1880, casi todas habían contraído matrimonio entre los 15 y 16 años, aunque su compromiso se había efectuado entre los ocho y los 14. No obstante, Martin Yang, hablando de Taitou en Shandong entre las décadas de 1930 y 1940, encuentra una edad promedio para el matrimonio de 20 años y lo explica por el hecho de que se esperaba que la mujer estuviera ya madura y entrenada para el trabajo que debía realizar en la casa del marido. Esta necesidad de tomar esposa madura y entrenada hacía que, en muchos casos, fueran mayores que sus maridos.

Una característica de la sociedad tradicional en China es la universalidad del matrimonio, que se entiende por el peso de la piedad filial, el culto a los antepasados y también por el sistema económico, que hace uso del trabajo de la mujer, pero al mismo tiempo le niega independencia económica. Cualesquiera que fueran las razones que fomentaron esta situación, en China la soltería no era una opción salvo para las personas con defectos físicos muy serios o con enfermedades y trastornos mentales graves; aun así, si la familia tenía dinero, podía obviar estas razones.

También se conoció en China la costumbre de casar a difuntos, afanando una vez más la universalidad del matrimonio en una sociedad que no admite como opción la soltería, incluso, si una persona ha muerto antes de casarse. El matrimonio entre difuntos se originó en Wei y se propagó en Tang; algunos antropólogos han señalado su subsistencia en Taiwan. También se dieron casos de matrimonios entre un muerto y una mujer viva, de preferencia con hijos, para asegurar la realización de los ritos a los antepasados.

Los patrones de matrimonio, aunque en general se mantuvieron dentro de las normas descritas, presentaron algunas variantes regionales. En este sentido es interesante señalar el patrón de la cohabitación demorada (después del matrimonio la mujer se quedaba en la casa de sus padres un promedio de tres años), que se registró en el delta de Cantón y que puede asociarse, tanto con el papel productivo de la mujer, como con cierta resistencia al matrimonio.

La concertación y arreglo del matrimonio era una tarea que le correspondía a los jefes de familia, sin tomar en consideración la inclinación de los contrayentes. A pesar de ciertos movimientos liberalizadores a partir de la revolución de 1911, se puede decir que, hasta el establecimiento de la República Popular en 1949, la gran mayoría de los chinos no conocía a su pareja hasta el día de su boda. Así, era indispensable un intermediario para llevar a cabo los trámites entre las dos familias. Como dice el Bohutong.- '¿Cómo debemos tomar esposa? Sin un intermediario, no puede hacerse'. En este mismo texto se justifica que sean los padres, a través de un intermediario, los que arreglen el matrimonio, porque de esta manera se guarda la distancia entre los jóvenes y se evitan transgresiones deshonrosas. Ya en el Yi Li y el Li Ji se recogen las costumbres de varias regiones de China y se presentan como los ritos necesarios para contraer matrimonio, que con pequeñas variantes han perdurado hasta el presente siglo. Estos son los seis ritos de matrimonio: 1) el intermediario lleva regalos de parte del novio a la familia de la novia (nacai); 2) se pregunta a la familia de la novia su fecha de nacimiento (wenming); 3) la familia del novio consulta a los antepasados en el templo sobre la conveniencia del matrimonio (naji); 4) la familia del novio envía dinero a la familia de la novia y se anuncia el compromiso oficial (nazheng); 5) se fija la fecha de la boda (previa consulta con adivinos) y se envía la comunicación con un regalo a la familia de la novia (qingqi), y finalmente, 6) el día de la boda, el novio lleva la silla de manos a la casa de la novia, en cuya puerta lo espera el padre de ésta. El novio entra y se inclina ante el altar de los antepasados de la novia, sale y espera junto a la silla, dentro de la cual entra la novia velada y parte para su nueva casa (yinqin).

Los ritos aconsejados en los libros confucianos cambiaron poco a través de los siglos y todas las descripciones de costumbres matrimoniales hechas por misioneros occidentales y por científicos sociales chinos o extranjeros en los siglos XIX y XX casi no se apartan de lo antes descrito. Los arreglos matrimoniales entre las familias podían hacerse desde que los hijos eran niños, de seis a 10 años, porque así las posibilidades de hacer un buen arreglo eran mayores; esperar demasiado disminuía las oportunidades. El intermediario era un pariente o un extraño, a veces profesional, a veces aficionado, generalmente una mujer, y actuaba ya sea por iniciativa propia o a petición de la familia del varón. Después de algunos ires y venires, las familias intercambiaban las tarjetas rojas con los ocho caracteres (hora, día, mes y año de nacimiento de los jóvenes), que después se entregaban al adivino para establecer la compatibilidad. Si este paso era dado exitosamente, quedaba sellado el compromiso, que era irrevocable, y romperlo podía acarrear complicaciones legales. Por eso, aun en casos extremos, pocos padres consentían en anular un compromiso. Al anunciarse el compromiso, la familia de la novia distribuía dulces entre los vecinos. Las negociaciones respecto al dinero y los regalos podían ser complicadas y dependían del estatus y la posición económica de las familias. La consumación del matrimonio podía tardar varios años. Cuando llegaba el momento, era indispensable el viaje en la silla hacia la casa del novio, quien debía buscar a la consorte o enviar a un representante familiar por ella. Sin el ritual de la silla, la mujer no entraba en la casa de su marido como esposa legítima. En el trayecto entre las casas de la novia y el novio, si existían los medios necesarios, se hacía una procesión con estandartes, linternas, músicos y con los regalos que la familia de la novia le había dado como dote y que podían consistir en ropa, muebles, joyas, dinero y hasta esclavas. La novia se vestía de rojo y se tapaba la cara. El novio, como dijimos, o bien la iba a buscar o la esperaba en la recámara nupcial vestido de azul. Al llegar la novia a la casa de los suegros, se quedaba sola en la recámara o, en algunas regiones, servía vino a los invitados a la fiesta. Los recién casados eran objeto de bromas por parte de los amigos del novio, lo que no contribuía a disipar el nerviosismo de los dos jóvenes, que se veían por primera vez. A los tres días, la joven esposa quemaba incienso ante el altar de los antepasados del novio y se postraba ante los suegros; en seguida, se dirigía a la cocina y hervía arroz: ésta era su consagración como miembro de la familia política. Cuando cumplía un mes de casada, la mujer debía visitar a sus padres, y a los cuatro meses volvía a verlos. Estas dos visitas eran rituales y nadie debía interferir o impedir que las hiciera; sin embargo, después de realizarlas, la frecuencia con la cual podía ver a sus padres dependía de la voluntad de su marido y de sus suegros.

En China se ha usado tanto el pago de una suma de dinero a la familia de la novia como el envío de regalos a la familia del novio como dote. Si bien hay controversias sobre si el pago a la familia de la novia es una manera de comprar una esposa, es cierto que la costumbre existía y para algunos autores constituía una verdadera transacción comercial que le daba a la familia del novio derechos de propiedad sobre la esposa así obtenida; sin embargo, mucho dependía de la clase social y de las posibilidades económicas de cada faniilia. Entre gente acomodada se trataba de un intercambio de regalos de igual valor que sellaba la alianza entre las dos familias, y no corresponder con igual generosidad significaba una pérdida de prestigio. En el caso de personas de pocos recursos, el dinero pagado a la familia de la novia era visto como una compensación por haberla alimentado durante varios años y por la pérdida de la mano de obra que su casamiento implicaba. Sin embargo, enviar a la novia con regalos para su familia política podía ser una garantía de que fuera mejor tratada.

De una u otra manera, un matrimonio era siempre muy costoso. Desde la dinastía Han se comenzó a discutir la carga que significaba para la gente común el intercambio de regalos y los gastos generales de la boda. También en Song, entre las clases altas, se daban dotes elevadas que incluían tierras y dinero. Esto tal vez fue suscitado por el deseo de una nueva clase adinerada de introducirse en la vieja aristocracia, mediante el matrimonio de sus hijas con miembros de viejas familias, y el hecho de ofrecer grandes dotes hacía más atractivo el arreglo; esta costumbre de las clases privilegiadas fue rápidamente emulada por el pueblo común. En épocas más recientes la situación no había mejorado y en las familias pobres el casamiento de un hijo significaba un gasto que a veces la familia era incapaz de costear. Un estudio japonés, hecho en los años treinta, indica que una familia de ingresos medios en Estados Unidos gastaba 2% de su ingreso anual en un matrimonio, mientras que en China el costo se elevaba a 25 y hasta 30%. Entre las familias estudiadas por Buck, el costo de una boda era mayor que el valor total de la ganancia de un año de un trabajador y el pago de una dote podía ser igual de oneroso. Entre las 283 familias de Beijing estudiadas por Gamble entre 1926 y 1927, los gastos de boda iban de 1.5 a 9 veces el ingreso promedio mensual; pero en el 50% de la muestra, el gasto estaba entre 4 y 4.5 ingresos mensuales de la familia.

Entre los varios sistemas que se idearon para evitar los gastos de un matrimonio concertado de manera tradicional, existió la costumbre de la adopción de una niña como futura esposa o, como lo llama Arthur Wolf, de 'matrimonio menor'. Una familia cedía o vendía a otra, una niña aún muy pequeña y ésta era criada por su familia adoptiva con miras a casarla con uno de los hijos. Esta pequeña, llamada tongyangxi, siaosiv o simpua, dependiendo de la región, tenía una posición ambigua entre sirvienta y futura nuera y su posición social ante la comunidad era siempre más baja que la de alguien casada con todo el ritual. Este sistema convenía a los padres de la niña, que se deshacían de una boca inútil y no tenían que preocuparse por la dote y los regalos en el momento de casarla. Los padres del muchacho adquirían una nuera gratis o casi y el gasto que significaba alimentarla durante su niñez se compensaba con el trabajo realizado dentro del seno familiar. Este tipo de matrimonio no necesitaba de ceremonia alguna; cuando los padres del muchacho consideraban que ya había llegado el momento de consumar el matrimonio así lo indicaban a los jóvenes, quienes de vivir como hermanos pasaban a ser marido y mujer. El 'matrimonio menor' se conoció en toda China, pero fue más difundido en el este y el sur y su incidencia dependía tal vez de las condiciones económicas de la época. Fei Xiaotong, en su investigación de principios de la década de 1930, encontró que el 17% de las mujeres casadas había sido siaosiv; pero que entre las solteras había 39% de siaosiv, una clara indicación de que esta costumbre se había popularizados

"¿Por qué, según los ritos, el hombre toma mujer mientras que la mujer deja su casa? Debido a que el yin es humilde y no debe tomar la iniciativa; necesita ir hacia el yang con el fin de ser complementado; por eso dice el versículo: 'el yang guía, el yin se somete; el hombre va [hacia adelante], la mujer sigue".

Con el fin de entender la posición de la mujer en la familia es preciso examinar en qué lugar la ubica la literatura clásica, que refleja los estereotipos aceptados por la sociedad patriarcal y así plasma la ideología tradicional. En general, en los clásicos confucianos se habla poco de la mujer en sí y más bien se hace referencia a ella en su papel de hija, esposa o madre. Se acentúa la diferencia entre hombre y mujer ya que pertenecen a dos elementos diferentes del orden cósmico, el yin y el yang. Estos dos elementos, a pesar de ser complementarios y no poder existir el uno sin el otro, obedecen a un orden jerárquico en el cual el yin es inferior. Es cierto que en los libros clásicos no se manifiesta abiertamente un desprecio hacia la mujer y se insiste en su papel de "compañera' del hombre, quien lo ayudará a llevar a cabo los ritos familiares. Sin embargo, está bien claro que en esta relación ella debe ser sumisa y obediente, debe servir y acatar. Al mismo tiempo, la pertenencia de la mujer a la parte oscura y negativa, al yin, la hace por naturaleza propensa a manifestar, si no es bien guiada y controlada, características negativas. Es poco inteligente, indiscreta, celosa, emotiva, seductora y su influencia puede ser nefasta. Le corresponde al hombre mostrarle el camino correcto; esto se logra con paciencia y firmeza y, afortunadamente, en el yin está también el ser dócil y pasivo.

Desafortunadamente, todo lo que en los cánones aconsejaba tolerancia y respeto, en la práctica no se cumplió y lo único que quedó en la tradición fue el menosprecio hacia la mujer y su trato desigual. El mismo carácter empleado para escribir mujer está compuesto de nü (persona de sexo femenino) y zhou (escoba). La esposa tenía deberes múltiples y pocos derechos: además de tener la obligación de servir sin protestar a todos los miembros de la familia del esposo y estar sujeta a las tres obediencias, no tenía derecho a tener propiedades y, en muchos casos, era un bien enajenable. El derecho al divorcio era una prerrogativa masculina, la fidelidad era una obligación unilateral de la esposa y se extendía hasta después de la muerte del marido. Pegarle a una esposa era considerado una ofensa menor, pero levantar la mano en contra del esposo era un delito grave; matar a una esposa con dolo era un delito, pero no si la muerte era accidental. Si una mujer mataba a su marido accidentalmente no se le reconocía ningún atenuante; pegarles o regañar a los suegros era un delito castigado con la muerte.

Hay pruebas de que en tiempos antiguos la situación de las mujeres era menos difícil. En la aristocracia tenían valor de intercambio en las afianzas matrimoniales y cierta protección de sus familias en contra de malos tratos. En cuanto a la gente del pueblo, todavía no se hacía tan estricta la moral confuciana y se permitía cierta libertad. Cuando comenzó a desaparecer la vieja aristocracia, dentro de la estructura patriarcal se acentuó el papel del esposo como el amo de su mujer.98 A partir de fines de Tang se hace más patente el peso de los ideólogos confucianos, quienes insisten en la inferioridad de la mujer. En esa época se inició la costumbre de vendarles los pies a las mujeres, que se universalizó en Song. En Ming se hicieron populares varios dichos despectivos tales como 'la mujer sin talento es virtuosa' y 'la mujer que sabe poco, que no habla, no lee ni pregunta es la mejor'.

La situación a fines del siglo pasado y a principios de éste, tal y como la describen testigos contemporáneos, era lamentable. Se nos habla de mujeres que, si no eran desechadas al nacer, podían ser vendidas o regaladas a voluntad del padre o del marido; casadas durante la infancia; obligadas a aceptar malos tratos, dar a luz muchos hijos y a trabajar como una bestia de carga. Es cierto que había unas pocas, las que pertenecían a las clases privilegiadas, cuyo destino era menos duro, pero que también debían aceptar una relación conyugal desigual y el menosprecio de los suegros.

Algunos estudiosos encuentran exagerada la descripción que comúnmente se hace de la situación de la mujer china en la sociedad tradicional y afirman que su destino no era tan terrible, puesto que hallaban maneras de imponer su voluntad o de dominar la situación. Es cierto que solía suceder que la mujer tuviera poder e influencia: si era muy bella y atraía la atención de un emperador o de un poderoso; si sabía cautivar a su marido; si era muy astuta, cuidadosa y manipuladora. Sin embargo, todo eso dependía de que tuviera estas cualidades las supiera aprovechar, que los que la rodeaban se dejaran influir, de que tuviera un marido débil o una suegra no tan mala y sobre todo de que lograra sobrevivir, lo que era resultado de la suerte más que un derecho propio.

En la realidad, en el ciclo vital de la mujer, si sobrevivía a los rigores de una infancia descuidada, podía tener un periodo muy corto en la casa de sus padres, antes de su matrimonio, durante el cual se la consentía un poco, se le preparaba el ajuar y se hacían arreglos para su boda. Sin embargo, al llegar a la casa de su marido, la familia política, que había gastado mucho dinero para casar al hijo, esperaba demasiado de ella. La recién casada debía enfrentarse al gusto de un esposo desconocido y a las exigencias de una suegra generalmente en actitud de revancha. Las presiones para tener un hijo varón eran grandes y si lo lograba su situación podía mejorar, si no, su vida podía ser un infierno. Los suicidios de las mujeres en China siempre superaron a los de los hombres.

Además de ingresar en una familia como esposa principal, una mujer podía hacerlo como concubina. Este sistema de poligamia, además de ser una prerrogativa del varón en búsqueda de gratificación sexual, era también resultado del sistema familiar chino que exigía que nacieran dentro de la familia hijos varones. Para tener concubinas era necesaria una posición económica holgada y pronto, tenerlas, se volvió un símbolo de estatus. La concubina, a pesar de tener una posición estable dentro de la familia, era definitivamente inferior a la esposa e incluso entre concubinas había jerarquías, dependiendo del orden en el cual habían ingresado en la casa, del grado de atención que les mostrara el marido y también de la cantidad de hijos varones que tuvieran. Una concubina era por lo general comprada o cedida por sus padres o por terceros; no entraba en la casa en silla de manos; no participaba en los ritos ancestrales, y tenía menos garantías que una esposa.1113

RELACIONB INTRAFAMILIARES

La relación entre marido y mujer era, como se dijo antes, la de un superior con un inferior; además, se hallaba subordinada a la relación del hijo con sus padres: no era éste quien tomaba esposa, sino sus padres los que tomaban nuera. Esta situación, aunada a todas las reglas impuestas por el confucianismo sobre la separación de los dos sexos, hacía difícil una relación cercana e íntima. En el Li Ji se estipula que los esposos no deben tocar el mismo recipiente (salvo los usados para los sacrificios) ni entregar nada directamente el uno al otro; no deben ir al mismo pozo, ni al mismo sitio a bañarse. El filósofo Cheng Yi, además de reiterar la superioridad del esposo frente a la esposa, también aconseja recato y distancia entre los esposos; la intimidad, sobre todo la sexual, hace olvidar las jerarquías y rompe el orden establecido. Para los neoconfucianos, el hombre se encuentra en este mundo para cumplir con su deber y no para gozar: el placer es malo, no por temor al pecado sino por temor a perder el recato. Aunque el afecto entre cónyuges podía existir, no era de buen tono mostrarlo; un esposo no debía alabar a su esposa ni mencionarla con frecuencia; si regresaba de un viaje debía saludar primero a sus demás familiares y luego a su mujer. La esposa tampoco debía mostrar públicamente afecto hacia su esposo, no podía sentarse junto a él en reuniones y al mencionarlo decía 'él", no 'mi marido'. No obstante, los esposos tenían el derecho a estar juntos cuando morían y eran enterrados en la misma tumba. Según el Bohutong, 'en vida permanecen en diferentes aposentos, cuando mueren comparten la misma tumba".

La relación entre padres e hijos descansaba, como ya hemos visto, en la total subordinación de los hijos y su obligación hacia los padres, según lo estipulaban las reglas de la piedad filial. A pesar de que la obligación era hacia ambos padres, la autoridad del padre era reconocida sobre la de la madre, y esta última únicamente podía hacer valer su autoridad si tenía una buena relación con su marido o a la muerte de éste.» Sin embargo, la posibilidad de la madre de estar cerca de sus hijos y de ser más indulgente y cariñosa que el padre, frecuentemente le valían el afecto de éstos, quienes la honraban y le daban un lugar destacado dentro de la familia. La relación del padre con los hijos varones era algo distante y severa; sin embargo, ellos eran los herederos y los que cumplan con los ritos ancestrales de la familia. La posición de la hija era más ambigua; ella, desde el día en que nacía, pertenecía a otra familia, a la de su futuro esposo; si moría antes de casarse no se le daba ningún lugar en el altar familiar. Una hija bonita e inteligente, sin embargo, podía ganarse el afecto del padre, quien se sentía menos inhibido para mimarla que a un hijo varón, y hay muchos ejemplos de una relación cercana entre padre e hija en la literatura china.

La relación familiar más difícil, tradicionalmente, en una familia china es la de suegra y nuera. La mujer que después de años de subordinación y de inferioridad dentro de una familia, tenía al fin una posición de respeto como madre de un hijo varón casado, frecuentemente ejercía sobre su nuera la misma tiranía que había padecido de joven a manos de su suegra. Seguramente no sucedía en todos los casos, sin embargo, parece ser lo suficientemente frecuente como para desencadenar, a través de la historia, una abundante literatura sobre la suegra malvada. El problema de la joven oprimida era su imposibilidad de irse y de poner fin a los malos tratos. A veces la única salida para ella era el suicidio, acto desesperado que ponía a la familia del esposo en una posición de desventaja ante la familia de origen de la mujer. El suicidio de este miembro de su familia, del cual hasta entonces poco se habían preocupado, podía ser motivo de actos de venganza familiar o de juicios interminables. Además, según la superstición popular, la muerta misma podía tomar venganza apareciéndose como un espíritu maligno. En todos los casos era muy mal visto para la familia que una nuera se suicidara, de ahí que el suicidio no fuera sólo una manera de terminar con una vida desafortunada, también tenía una faceta de venganza.

Finalmente, tampoco eran fáciles las relaciones entre la esposa y los demás miembros jóvenes de la familia. La relación entre cuñadas era considerada en principio mala, porque la suegra favorecía a sus propias hijas y porque ellas tedian celos de la mujer extraña que competía por el afecto de su hermano. Según Martin Yang, una madre, al pensar en el matrimonio de su hija, siempre prefería a un hombre con pocas hermanas.

La imagen general que emerge de las relaciones familiares en China no es idílica, pues también hay que considerar la distancia entre los esposos, la opresión sobre los hijos, las disputas entre hermanos y entre cuñadas, las rivalidades entre esposas y concubinas, la tiranía de las suegras.

LA NIÑEZ Y LA EDUCACIÓN

¿Qué significaba la llegada de un niño en una familia? En el caso de un hijo varón, significaba un heredero, alguien que continuaría la línea familiar y mantendría vivo el culto a sus antepasados. En una familia campesina era una mano más para ayudar con las labores del campo, el futuro sostén de sus padres. Cuando nacía una niña, entre los ricos podía significar un instrumento para forjar alianzas y un ser cariñoso para mimar; para los pobres y los campesinos, sin embargo, una hija era una boca adicional que alimentar, un ser pasajero que pronto se iría a servir a otra familia haciendo que todo el gasto que había significado fuera una inversión inútil. No es sorprendente entonces que el nacimiento de un niño se considerara una gran alegría daxi, mientras que el nacimiento de una niña fuera visto como una pequeña alegría, xiaoxi, si es que producía alguna.

El desprecio hacia las hijas, el trato a veces cruel o indiferente del cual eran objeto y la incidencia del infanticidio femenino fueron las características de la cultura china que más escandalizaron a estudios y misioneros. Algunos, sin embargo, lo explicaron como una consecuencia de la enorme pobreza a la que estaba condenada la mayoría del pueblo chino y no como un rasgo cultural.

También era frecuente la venta de niñas que habían sobrevivido al infanticidio. Vender a una hija era considerado un mal menor si la alternativa era vender la tierra. Sin embargo, la venta de una hija provocaba reacciones mucho más violentas en la madre que el mismo infanticidio, porque ya estaba efectivamente ligada a la criatura y era capaz de oponer resistencia y movilizar ayuda y simpatías de la comunidad. la informante de Ida Pruitt le cuenta cómo pudo salvar a una de sus hijas de ser vendida, pero no pudo impedir que fuera enajenada la segunda por su marido opiómano.

La educación, tanto de niños como de niñas, estaba orientada hacia la obediencia y la devoción familiar y uno de los libros más conocidos era la colección de Veinticuatro ejemplos de piedad filial donde se exalta el sacrificio de los niños por el bien de los padres. Desde épocas remotas, los niños chinos aprendían a ser obedientes y respetuosos, una educación que fomentaba la docilidad y el conformismo.

La educación de los hombres dependía de la clase social a la que pertenecían. Los que provenían de las clases privilegiadas eran instruidos por tutores particulares o en escuelas familiares; estudiaban generalmente los textos clásicos confucianos, los aprendían de memoria y se ejercitaban en la escritura de ensayos muy formales, que les servirían para presentarse al examen necesario para entrar a formar parte de la burocracia o, en su defecto, para establecer su reputación de hombres letrados. Entre las demás clases sociales, la educación de un niño dependía de los medios económicos de los padres y a veces de la ambición del linaje o del clan, y la instrucción que recibía también descansaba a grandes rasgos sobre los clásicos confucianos.

La educación de las mujeres seguía un patrón completamente diferente. Entre los campesinos la norma general era no darles ninguna educación formal, pues se consideraba una pérdida de tiempo y de dinero educar a la futura nuera de otra familia. Se le enseñaban cosas prácticas del trabajo casero y otros menesteres que eran útiles mientras vivían en casa de sus padres y aumentaban su valor cuando llegaba el momento de contraer matrimonio. Entre las clases privilegiadas no faltaron ejemplos de niñas inteligentes y talentosas, quienes aprovecharon las lecciones impartidas a sus hermanos o fueron favorecidas por sus padres, que las educaron. En la historia se conocen ejemplos de mujeres con una amplia cultura y en la literatura abundan cuentos de muchachas jóvenes con suficiente capacidad y conocimientos para permitirles, disfrazadas de hombres, aprobar los difíciles exámenes tan codiciados por sus hermanos. También se conocen mujeres poetas que florecieron en Song y en Ming, a pesar de ser épocas de mayor tradicionalismo, y hubo cortesanas célebres por su destreza musical. Estos casos eran, sin embargo, excepcionales y la regla era más bien seguir los preceptos expresados en el Li Ji, que indicaban que a partir de los 10 años una mujer debía aprender ciertas reglas de comportamiento y algunas artes domésticas para poder administrar bien su casa y cumplir con sus deberes como hija, nuera y esposa. Su educación era esencialmente práctica y muy pocas tenían alguna profesión, al menos honesta. La falta de educación y de adiestramiento fortalecían su dependencia económica y su posición subordinada dentro de la sociedad. En cuanto a quiénes eran las verdaderas mujeres ejemplares, la pauta la da el Lienuzhuan (Biografías de mujeres célebres), escrito por Liu Xiang en el siglo II a.C., en donde se destacan más las virtudes de recato y castidad que el talento literario.

A partir de la dinastía Han aparecieron libros dirigidos a las mujeres, en su mayoría escritos por mujeres, que eran una mezcla de consejos y enseñanzas. El libro más famoso y tal vez el más antiguo de este género es el Nujie, escrito por la historiadora Ban Zhao alrededor del año 100 d.C., en el cual la autora, ella misma mujer educada, interpreta a los clásicos confucianos de manera rígida y ortodoxa en cuanto a lo que se espera de una mujer. De la misma manera que existían los Cuatro Libros en el canon confuciano, el editor Wang Xiang, a principios de Qing, juntó cuatro de los libros mas populares bajo la rúbrica de Los cuatro libros para mujeres que incluían, además del Nujie, el Nuxiaojing (Clásico de la piedad filial para mujeres), escrito en Tang por la señora Cheng, esposa de un funcionario, el Nulunyu (Analectas para mujeres), también de Tang escrito por Song Ruozhao, la hija soltera de un alto funcionario, y el Neixun (Instrucciones para los cuartos Interiores), escrito en Ming nada menos que por la emperatriz Xu, esposa de Yongle. En Qing, el Nuxiaojing fue sustituido por el Nufan Jielu (Un manual sencillo de reglas para la mujer), escrito por la madre del editor Wang Xiang.

Todos estos libros tienen en común que fueron escritos para educar a las mujeres desde temprana edad. Ban Zhao escribe para sus hijas, la señora Cheng para su sobrina, la emperatriz Xu para educar a las niñas de la corte. En todos los libros se trata de ayudar al aprendizaje de ser esposa y nuera, en todos se considera natural que el ámbito de la mujer sea el hogar y que poco tiene que hacer fuera de él: su papel consiste en ayudar a su esposo, servir a sus suegros, hacer los sacrificios ante los altares ancestrales y tener hijos. Las virtudes que se le piden son la paciencia, la sumisión, la modestia, el recato, la obediencia y la castidad; además debe ser trabajadora, diligente y ahorrativo para poder administrar bien su hogar. Si bien el matrimonio es una unión complementaria, la mujer es inferior al hombre, pero a pesar de expresar fielmente los preceptos de la ortodoxia confuciana, que relegaba a la mujer a un papel humilde e inferior, estas mujeres, ellas mismas tan diferentes de lo que predicaban, no pretenden dejar a las niñas sin educación alguna. Ban Zhao insiste en que hay que educarlas para que puedan cumplir mejor con sus deberes, amén de enseñarles también artes femeninas como cocinar, coser, hilar, etcétera, y la madre de Wang Mang no está de acuerdo con el dicho de que una mujer talentoso no puede ser virtuosa y creé que el conocimiento fomenta la virtud. Estos escritos no pueden considerarse documentos históricos, sino reflejo de la moral ideal de su época y más bien manuales de un deber ser. Representan lo que se esperaba de la mujer en la sociedad tradicional y todavía eran populares en los años treinta del presente siglo.

A fines de la dinastia Tang apareció una moda, que duró hasta nuestro siglo, en la cual se exigía que las mujeres tuvieran los pies muy pequeños como parte de su belleza. Para lograr este ideal, a las niñas de seis a ocho años les vendaban los pies, empujando el dedo gordo hacia arriba y doblando los demás contra la planta; se aumentaba paulatina- mente la presión hasta que el pie ya no crecía y quedaba totalmente deformado. El sufrimiento que esto ocasionaba a la niña era terrible y cuando crecía le impedía moverse con facilidad, como si fuera una lisiada. Al pasar los años esta costumbre se generalizó y penetró en todas las esferas sociales, como le decía una mujer del pueblo a Ida Pruitt: 'la belleza de una niña y su atractivo descansaban más en el tamaño de sus pies que en la hermosura de su cara. A las casamenteras no se les preguntaba «¿es guapa?», sino «¿qué tan pequeños son sus pies. »

La niñez no duraba mucho y pronto se le exigía al menor que cumpliera con tareas en el campo, recogiera leña o alimentara a los animales si era varón, o en la casa con los quehaceres domésticos, si era niña. Entre las clases privilegiadas, a los hijos varones se les pedía dedicación al estudio y se les imponía una feroz disciplina. Sin embargo, un joven no era considerado adulto mientras no estuviera casado y su estatus social era el de un menor; en caso de conducirse de manera reprochable, era el padre quien se responsabilizaba de su comiportamiento. Era común realizar algún tipo de rito que despedía a la niñez. Normalmente se hacía poco antes de concertar el matrimonio, aproximadamente a los 20 años en el caso de los hombres y a los 15 en el de las mujeres. Uno de los ritos más extendidos era la 'puesta del gorro' para los hombres y 'recoger el moño' para las mujeres, en este caso con un broche especial en forma de alfiler y adornado.

DIVORCIO

El divorcio en la China tradicional descansaba sobre las mis- mas bases que el matrimonio: era un asunto que interesaba a la familia en general y no a la pareja. Si el matrimonio de alguna manera iba en contra de los intereses de la familia, o los dejaba de satisfacer, era causa de divorcio. Aún más, siendo la familia el pilar de la sociedad, había casos en los cuales las autoridades decidían que el vínculo matrimonial había sido roto por la conducta inmoral de uno de los cónyuges y obligaban a la pareja a separarse. En estos casos se tomaba en cuenta, tanto la conducta del hombre, como la de la mujer; pero las faltas de ésta eran consideradas con mucha mayor severidad.

Desde tiempos antiguos, tal vez desde la época de Primavera y Otoño (722-481 a.C.), se fijaron las llamadas Siete Condiciones, que eran las razones que podía alegar un esposo para separarse de su mujer. Estas razones eran en cierto modo limitantes, puesto que tenía que haber una razón para romper el vínculo matrimonial y no eran obligatorias, como en los casos considerados como de rompimiento de vínculo, en donde se trataba de faltas que involucraban a las autoridades. Se estipulaba que un hombre podía abandonar a su esposa si desobedecía a sus suegros, era estéril, adúltera, celosa, demasiado parlanchina, robaba o tenía una enfermedad incurable. Si las examinamos con atención, vemos que todas estas razones se refieren a la armonía y al bienestar familiar y que la relación de la pareja como una relación entre individuos no tiene mayor importancia. Existen, sin embargo, además de las Siete Condiciones, Tres Limitaciones, o sea tres circunstancias bajo las cuales no se podía abandonar a la esposa; estas limitaciones eran: si la esposa había llevado luto por sus suegros durante tres años, si la familia del esposo había pasado de una condición humilde a tener riqueza durante el matrimonio y si la mujer no tenía familia a quien pudiera acudir.

Los divorcios, como hemos dicho, siempre eran iniciados por el hombre y la mujer no tenía posibilidad de hacerlo, o si lo hacía no había ninguna autoridad que pudiera obligar al esposo a aceptarlo. Para divorciarse de su mujer, un hombre debía consultar a sus padres, obtener su consentimiento, y éstos por lo general debían hacer algún tipo de negociación con la familia de la esposa, que a veces implicaba cierta compensación económica. Los padres podían oponerse al divorcio o podían obligar a la pareja a separarse en contra de su voluntad; esto tal vez no ocurría con mucha frecuencia, pero existen alusiones en la literatura de casos así.

Según evidencias históricas, en épocas antiguas se daban casos de divorcios iniciados por mujeres, quienes también podían volver a casarse. En Han siguió la misma tendencia y eran frecuentes los segundos matrimonios tanto de mujeres divorciadas como de viudas. Sin embargo, ya se notaba en esta época una corriente encabezada por letrados confucianos, que se oponían a conductas que consideraban inmorales. Al pasar el tiempo se hicieron mucho más estrictos tanto los códigos sociales como los legales.

LA VIUDEZ

El tema de la mujer viuda es frecuente en la literatura popular y en el folklor de todos los pueblos. Generalmente, se le representa como una mujer que, después de haber sido sexualmente activa, encuentra su soledad difícil de sobrellevar y, o bien es provocativa y peligrosa, o bien presa fácil para cualquier hombre al acecho. Las viudas en China merecieron otro tipo de trato: se les exigió lealtad y castidad absolutas y se les hizo responsables de la moral de toda la familia y hasta de toda la sociedad mediante de una fidelidad póstuma. Pocos temas han llamado tanto la atención de estudiosos chinos y extranjeros como el trato hacia las mujeres que tuvieron la desgracia de perder a sus cónyuges. En realidad, la indignación no se dirige tanto a defender el derecho de venerables matronas a volverse a casar, sino que se denuncia sobre todo la costumbre de considerar como viuda a una joven cuyo prometido, a quien nunca había conocido, moría antes del matrimonio.

Como en todo lo que toca a la familia tradicional, en la China antigua no se observó estrictamente este código moral, estipulado ya en los libros confucianos. En Han parece haber sido común el segundo matrimonio de viudos y viudas y de ello hay numerosos ejemplos en los textos de historia; si bien éstos se refieren, por lo general, a la familia imperial y a los aristócratas, no hay nada que indique que el pueblo común siguiera otro patrón de conducta. Sin embargo, incluso en esa época, de la misma manera que había quienes se oponían a que las mujeres divorciadas volvieran a contraer nupcias, también había quienes se oponían a que las viudas lo hicieran. La historiadora Ban Zhao así lo expresa y en biografías de la época abundan ejemplos de viudas que se opusieron terminantemente a volverse a casar, llegando hasta la automutilación para impedirlo. En Tang tampoco era demasiado estricta la actitud hacia las viudas y, según lo que nos dice Yen, es tal vez más aconsejable que se vuelva a casar una viuda con hijos que un viudo, porque las mujeres son más celosas y están menos dispuestas a aceptar los hijos de un matrimonio anterior del marido, sin contar con el conflicto de intereses que esto causaría en cuanto a la fortuna familiar.

En 1304 los mongoles de la dinastía Yuan promulgaron un decreto que decía que se honraría a cualquier mujer que, habiendo quedado viuda antes de los 30 años, hubiera llegado casta hasta los 50.136 Al ascender al trono, el primer emperador Ming consideró el problema de la castidad femenina como una prioridad de su política oficial. No solamente las viudas serían honradas, sino que toda su familia política obtendría privilegios. En general, Ming fue la época de mayor obsesión por el problema de la castidad y son múltiples los ejemplos de suicidios de viudas que siguieron a sus esposos a la tumba. En la literatura de la época se censura claramente a las mujeres que han faltado a su palabra de permanecer fieles después de la muerte del marido. Los suicidios de las viudas se pueden explicar por las presiones ejercidas por la familia' en busca de honores y también, en muchos casos, por la decisión de poner fin a una condición precaria dentro de una familia política que consideraba su presencia como una carga. Tampoco debemos descartar la influencia de todo un adoctrinamiento a través de libros ejemplares que se usaban para educar a las mujeres, en donde las viudas suicidas eran consideradas mártires y heroínas. Así como había presiones para que la viuda no se casara, había casos de actitudes contrarias, en las que eran presionadas para que lo hicieran y así forjar nuevas alianzas, resolver un problema económico o quedarse con su fortuna personal. Hay también innumerables ejemplos de viudas que, ante la presión de sus familiares para que contrajeran nupcias por segunda vez, preferían la muerte antes que perder su honra de mujeres fieles. En Qing, la costumbre y la opinión pública seguían siendo muy estrictas y la castidad de la viuda era un tema de enorme popularidad. las ~ dirigentes se esmeraron en promover un ideal de mujer abnegada y sufrida, y nadie mejor que la viuda casta y fiel, dedicada a servir a su familia política, para encarnar este ideal; sin embargo, ya no se alentaba el suicidio y el emperador Kang Xi lo prohibió mediante un decreto que no siempre fue acatado.

OTROS MIEMBROS DE LA FAMILIA

Las niñas que se compraban y trabajaban como sirvientas, al llegar a la madurez podían ser vendidas o regaladas como concubinas o se les conseguía un marido entre las familias pobres. Si la relación entre esclava y dueña había sido buena, seguía la comunicación entre las dos en términos que simulaban los de parentesco, con intercambios de visitas y regalos.

Cuando se abolió legalmente la esclavitud, en 1910, las personas adineradas hicieron al principio poco caso y registraban a sus esclavas como hijas adoptivas. Sin embargo, cuando el gobierno nacionalista realizó campañas en contra de la esclavitud, muchas muchachas se atrevieron a hablar de los malos tratos que solían sufrir y que orillaron a algunas al suicidio. A la larga, las esclavas fueron remplazadas por sirvientas, cuya situación no era muy diferente.

SEXUAIIDAD

La sexualidad, como el resto de las expresiones del comportamiento humano en la tradición confuciana, estaba regida de manera estricta y precisa a través de las normas de comportamiento, el li. Así, la sexualidad quedó confinada a la reproducción, cuando era lícita, o a la prostitución u otros tipos de relaciones sexuales consideradas ilícitas. Es necesario, sin embargo, considerar algunos matices. Ocurrieron cambios importantes a través de la historia en relación con la expresión de la sexualidad; se reconoce que hasta la dinastía Song había una mayor libertad sexual y las mujeres tenían menos limitaciones, pero con el arraigo del neoconfucianismo, a partir de dicha dinastía, se impuso el puritanismo hacia el sexo, que se manifestó en una exigencia más estricta en relación con la castidad femenina. Fue también en esa época cuando se extendió la costumbre de vendar los pies a las mujeres. Los pies pequeños, atrofiados por el vendaje, pasa- ron a ser el símbolo de la feminidad y la principal atracción sexual de la mujer. Los pies vendados se convirtieron en una parte tabú del cuerpo femenino; aun en las pinturas eróticas o pornográficas, donde se representan explícitamente los órganos genitales, los pies de las mujeres siempre están cubiertos. Las inclinaciones puritanas se agudizaron con el tiempo y llegaron a su máxima expresión en la última dinastía, la Qing. Puede verse una correlación sociopolítica en cuanto a esta tendencia histórica, pues fue paralela a la consolidación del estado centralizado autoritario confuciano y a una propensión de la élite gobernante hacia la vida urbana. En el ideal confuciano el sexo estaba restringido a la reproducción dentro de la familia y existían una serie de prohibiciones relacionadas con el luto y el incesto. Eran mal vistas las demostraciones públicas de afecto entre los cónyuges, lo cual ha sido interpretado por algunos autores como una muestra de asexualidad general de la cultura china.

Otro elemento que matizó la expresión de la sexualidad en China fue la tradición daoísta. Si para el confucianismo el orden natural debe subordinarse a un orden social totalmente reglamentado, el daoísmo ve en el orden natural el único camino verdadero, de manera que el ser humano sólo tiene que plegarse a él y seguir su curso. Las prácticas curativas y la búsqueda de la inmortalidad en el daoísmo lo llevaron también a una actitud diferente respecto al sexo. Garantizar una buena salud y una larga vida estaban obviamente signados por la jerarquía sexual prevaleciente en la sociedad, de ahí la insistencia en el empleo de técnicas que convirtieran al acto sexual en fuente de dilatada vida y vitalidad para el hombre, el cual debía absorber la esencia vital femenina a través de repetidos orgasmos de la mujer en largas sesiones sexuales. El hombre no debía desperdiciar el semen y perder lo que constituye su propia esencia vital y para ello se desarrollaron técnicas que inhiben la eyaculación. Según la creencia popular, el semen así retenido volvía a su lugar de origen, el cerebro, y constituía una fuente de energía y vigor. La insistencia en provocarle repetidos orgasmos a la mujer para obtener su esencia vital no significaba una reivindicación de su derecho al placer, sino un método mediante el cual el hombre alimentaba su vitalidad.

La sexualidad en China fue tratada en textos de diversos tipos, cuyas características por sí solas nos ofrecen una idea de la actitud ante el sexo. Por una parte están los clásicos confucianos, que en general apenas mencionan el sexo y sólo lo hacen en términos de restricciones; además están los libros de medicina, que se preocupan por el buen resultado de la procreación. Por otra parte, están los manuales de alcoba, que circularon en calidad de literatura menor con cierta libertad hasta la dinastía Song y posteriormente en la Ming, así como novelas y cuentos eróticos o pornográficos, ilustraciones y estampas eróticas de la dinastia Ming y principios de la Qing y algunos textos de la tradición daoista. La literatura erótica estuvo asociada con la cultura urbana; era muy explícita en sus descripciones de los actos sexuales y casi siempre tenía un fondo moralizador y ejemplar. la pintura erótica, en auge durante Ming, se hacía por encargo o simplemente se vendía al mejor postor. Gracias a estas expresiones literarias y artísticas podemos inferir que la actitud de la cultura dominante china era puritana y muy machista, además de estar plagada de tabúes y restricciones, justificados mediante argumentos morales y de salud. Sobre la masturbación masculina pesaba un poderoso tabú, pues implicaba la pérdida gratuita de semen, lo que se consideraba negativo para la salud. La masturbación femenina, en cambio, parece haber sido estimulada, como lo insinúan la cantidad de objetos producidos para este fin, y este hecho se explica debido a la poligamia de las clases altas. La homosexualidad masculina está documentada en la literatura que inspiró; aunque en algunos momentos fue tolerada, lo que ha sido exagerado por algunos autores. En general, se veía como un pasatiempo pasajero, pues era necesario que los hombres tuvieran hijos para cumplir con la piedad filial. El lesbianismo era más tolerado, ya que era inevitable entre mujeres que vivían juntas, igualmente debido a la poligamia, recluidas en espera de los favores del marido; su tolerancia se entiende por el bajo perfil social asignado a las mujeres y por eso mismo son menores sus expresiones en la literatura y en el arte.

En general, podemos concluir que la sexualidad en la China tradicional tuvo dos corrientes de expresión, una sancionada oficialmente, cuyo único fin era la reproducción y que estaba estrictamente reglamentada según normas de luto, incesto, comportamientos externos, etcétera, y otra donde se explotaba su parte placentera, que se manifestaba subrepticiamente en burdeles, en la corte, con las concubinas y donde su expresión era más libre. Todo ello en un marco social e un apéndice sobre lesbianismo ideológico que nunca perdió el rasgo de supremacía masculina, que cambió históricamente en la medida en que se acentuó el autoritarismo estatal y que se expresaba según los privilegios y compromisos de la clase a la que se perteneciera.

RITOS FUNERARIOS

'Entre los seres que tienen sangre y aliento, ninguno es tan inteligente como el ser humano; por eso el sentimiento de una persona ante la muerte de un familiar es algo que dura hasta su propia muerte." Estas palabras del Lí Jí son una indicación de la importancia de la manifestación del luto, que desde épocas muy antiguas incluía ceremonias complicadas y ritos bien definidos. El mismo Li Ji está repleto de detalles minuciosos sobre el vestido apropiado para cada miembro de la familia cuando moría un allegado, se dice por quién hay que llevar luto y cuánto tiempo, además se especifica por quién no es necesario llevarlo; también se estipulan cuáles son los sacrificios apropiados, las ofrendas y el lugar preciso de las tablillas con el nombre del difunto ante el altar familiar, se describen los tipos de lamentos, su duración y su frecuencia. Tanto en el Li Ji como en el Bohutong se establece que la muerte de uno de los padres merece tres años de luto y que la manera más ortodoxa de llevarlo es retirándose de la vida pública, vistiendo ropa hecha de arpillera, viviendo en una choza cerca de la tumba. Al pasar los años, el ideal que poca gente seguía se volvió, al menos en cuanto a abandonar la vida pública, una regla estricta para las clases altas, mientras que la gente común, que no podía dejar de trabajar, se contentaba con dejar de participar en fiestas, no casarse durante el luto y a veces abstenerse de toda actividad sexual.

La estrecha relación de las reglas de luto con todas las demás manifestaciones de la ética confuciana es muy clara. Honrar a los padres era una obligación basada en la piedad filial, máxima virtud confuciana que, como ya se ha dicho, aseguraba la estructura de jerarquías y de poder. El reglamentar hasta su más mínimo detalle el luto también está acorde con la insistencia confuciana sobre el lí, la manifestación externa de la propiedad en toda conducta. Así, no hasta tener el sentimiento de tristeza por la pérdida, hay que manifestarlo de una manera estipulada por reglas de comportamiento que lo definen y lo ordenan jerárquicamente. El sentimiento ya no es un acto individual sino un acto social y la manera de expresarle tampoco se puede dejar a la espontaneidad. Dice el Li Ji: 'Las reglas diferentes para los ritos luctuosos fueron establecidas en armonía con los sentimientos. A través de ellas las diferencias en las relaciones sociales son señaladas, y las distinciones entre parientes más o menos allegados se establecen... " De la misma manera, el vestido de luto, que en todas las culturas simboliza un estado de ánimo adecuado a la ocasión, en China, como en ningún otro lugar, está descrito hasta en su más pequeño detalle. Dice el Bohutong: "la ropa es el adorno de los sentimientos. Los sentimientos y la apariencia deben de corresponder, lo interior y lo exterior también deben de corresponder. Por eso la ropa no es igual para la alegría y la tristeza, la voz no es igual para cantar y para lamentarse'.

El bien morir implica dejar este mundo con propiedad y el deber de todo individuo es poder prever y preparar lo que le ayudará a hacerlo según todas las reglas. Una de las previsiones es tener lista la vestimenta para el entierro y si es posible el ataúd. En el Li Ji se dice: 'Después de los sesenta [el ataúd y otros objetos para el funeral] se preparan una vez al año; después de los setenta una vez cada estación; después de los ochenta una vez al mes; pero después de los noventa se les mantiene todos los días en buen estado'. En una escena del libro de Ida Pruitt, Old Madam Yin, una anciana enseña con gran orgullo a una visita sus prendas mortuorias.

Preparar un cuerpo antes del entierro era un ritual necesario para asegurar que el paso al otro mundo se hiciera sin tropiezos, y era deber de los familiares más cercanos cuidar que nada se omitiera; ésta era una razón más para tener descendencia y vivir en un contexto familiar. Según una mujer china: 'Se dice que los que mueren sin que nadie esté a su lado volverán a nacer como solteros, como gente que no tiene descendientes' y describe cómo preparó a su tía para el viaje al más allá:

Un funeral era algo elaborado y costoso, el gasto era a veces mayor de lo que podía permitirse una familia, pero al igual que los gastos de boda era una manifestación de estatus que poca gente se atrevía a ignorar. Había que comprar ropa para toda la familia, invertir en un buen ataúd, contratar a un maestro de ceremonias, portadores para el ataúd, músicos, hacer sacrificios y ofrendas de comida, vegetales, incienso, velas, dinero de papel y elegir con mucho esmero un sitio propicio para instalar la tumba. La ropa de los familiares era blanca; pero según el grado de parentesco podía tener diferentes elementos. Todo eso estaba estrictamente reglamentado. Mientras se hacían los preparativos, el ataúd permanecía dentro de la casa durante varias semanas, a veces varios meses y aun años, según la posición económica y social de la familia. Para poder sufragar los gastos de los funerales existían varios sistemas de asistencia mutua entre parientes, fondos comunes en los cuales se pagaba una suma cada mes y también se formaban asociaciones de personas con padres ancianos que tenían la obligación de contribuir con una suma de dinero cuando moría el padre de uno de los miembros.

Naturalmente que esta estructura de familia tradicional que hemos delineado tuvo enormes variaciones temporales y regionales; sin embargo, la presencia de una elite política con una cultura basada en un canon homogéneo prestablecido nos permite sintetizar esquemáticamente las relaciones familiares que hemos expuesto. Del panorama de la familia que hemos trazado, podemos concluir que su estructura interna de autoridad, respaldada por las bases ideológicas del confucianismo, estaba directamente vinculada con la autoridad estatal, de ahí que en muchas instancias los jefes de familia o de las organizaciones de parentesco más amplias, como el clan, hayan fungido frecuentemente como representantes de la autoridad estatal. Si analizamos históricamente este fenómeno nos encontramos con que la consolidación del estado centralizado y autocrático chino en la dinastía Tang también coincide con la consolidación del modelo de familia patriarcal autoritaria que hemos delineado y cuya evolución posterior también corrió paralelamente con la del estado. Así, con una elite culturalmente homogénea, el estudio de la familia en su carácter de último bastión del poder del estado y de transmisora de una vocación de obediencia, puede arrojar luz sobre la permanencia de la unidad estatal china sobre un territorio tan extenso y durante tanto tiempo.